“El sexo trae problemas”

Marcelo Barros

Un documental de televisión presentaba testimonios de mujeres y de hombres de diversos lugares del mundo acerca de lo que cada uno de ellos entendía por el amor. Entre tantos relatos, recuerdo el de una mujer rusa. Su testimonio presentó una diferencia notable con los demás, porque en lugar de hablar de las delicias del amor y las sabidurías de la tolerancia, ella contó con singular vehemencia cómo se enojaba a veces con su compañero: “Me enfado con él y empiezo a decirle que es completamente fastidioso que estemos casados. Somos muy diferentes y resulta imposible entendernos. Le digo que no entiendo cómo pudimos decidir estar juntos siendo tan distintos. Tenemos caracteres diferentes, intereses diferentes, educaciones diferentes, venimos de familias muy diferentes, nuestros estratos sociales, incluso, son diferentes. Y de pronto, hago un breve silencio, me quedo pensando por un instante, lo miro y digo: ¡hasta somos de sexos diferentes! En ese momento los dos nos echamos a reír”.

Sexos diferentes. ¿Qué significa eso? ¿Qué estatuto tiene esa diferencia? El primer juicio que emitimos ante otro sujeto, dice Freud, es el de si se trata de una mujer o de un varón. Lacan sostiene que el destino de los seres hablantes es repartirse entre hombres y mujeres, aunque advierte que no sabemos lo que son el varón y la mujer. La diferencia que los separa, esa espada que duerme entre ambos, trae consecuencias decisivas para el destino de cada uno de ellos y para el fruto de su equívoca unión. Sus efectos ocupan esencialmente a la experiencia analítica como factor perturbador en todo vínculo, incluso donde la elección de objeto es homosexual o para quien pretende no amar a nadie más que a sí mismo, como en el delirio megalómano. Hasta en el ideal andrógino y la reivindicación de múltiples sexualidades alternativas, que mal disimulan la promoción del sexo único, está presente, porque se trata de la pretensión narcisista de ser el falo. Ella se opone a una ley de la castración que determina la repartición de modos de goce –no de roles, ni géneros– y que impugna la ilusión de autodeterminación, tan cara al capitalismo y la sociedad liberal.

El estatuto de la diferencia sexual no es de la misma naturaleza que todas las demás diferencias que la mujer del relato enumeró. No está fundada en la naturaleza. El progresismo exige hoy erradicar la palabra “sexo” y aludir a una construcción social que se califica como “género”, denominación que corta las amarras biológicas de la diferencia sexual para reconocerle su linaje de contingencia histórica. Concebida en estos términos, la diferencia de géneros sería similar a las otras que nuestra mujer moscovita enumeraba en su prolongada queja, algo determinado por la educación y la política que sostienen ideales, dividen roles y producen subjetividades. ¿Qué sería esta diferencia si no es algo natural y tampoco fuera una construcción aprendida y que podríamos modificar siguiendo una determinada política de educación?

Freud comprobó que, más allá de todas las concepciones científicas y filosóficas que prevalecían en su época, el pueblo tenía razón al sostener que los sueños tenían un sentido que podía ser interpretado. En la cuestión sexual las cosas no son muy distintas. Si en cierto sentido la concepción psicoanalítica de lo sexual se aleja de la idea popular acerca de la sexualidad, el saber popular guarda también la intuición de que hay algo que no anda entre los varones y las mujeres. Por más que se reciclen los contratos que aspiran a mantenerlos en buen orden, juntos o separados, el “sexo” trae problemas.

La concepción de la naranja tan redondita debería ser tenida como mucho más política y filosófica que popular. La política, toda política, incluso la que querría decretar el amor libre, aspira al contrato y a una convivencia entre los sexos bajo términos variables según las ideologías, pero que siempre se fundan en el desconocimiento de una realidad sexual contraria a los designios del orden social. La política aspira a un orden determinado que se presenta como totalidad, incluso allí donde se pretende anárquica. No hace falta ser psicoanalista para entender de qué se queja nuestra protagonista cuando habla del malentendido crónico en el que ella y su hombre están embrollados. La disparatada unión de esos sexos diferentes aparece en una dimensión cómica que alude a una imposibilidad. De todas las diferencias que ella había mencionado, es la última la que se revela sorpresivamente como la causa que subyacía al malestar depositado sobre las demás. Acaso esos otros motivos de conflicto serían conciliables si no fuera por ese último, que es irreductible. La diferencia de sexos no es referida como la de la hembra y del macho de una misma especie, aunque esa circunstancia sea en parte cierta. Tampoco como si se tratara de dos clases sociales, o dos condiciones civiles en conflicto, aunque eso también sea, en parte, cierto. Lo dice como refiriéndose a especies distintas o a habitantes de planetas mutuamente extraños.

La metáfora no es excesiva ni caprichosa. El falo, tal como el psicoanálisis de la orientación lacaniana lo entiende, nos recuerda al “cono del silencio” que aparecía en algunos episodios de la serie televisiva El Superagente 86. Era un dispositivo destinado a preservar la seguridad de las conversaciones entre el espía y su jefe. Pero el aparato funcionaba infaliblemente mal y sólo servía para incomunicar a los protagonistas. Lo interesante es que el héroe no podía abstenerse de usarlo. El sexo es como un teléfono roto del que no podemos abstenernos, ni siquiera allí donde nos pensamos como abstinentes. Y el problema no es que está roto, sino que funciona así. Lo mismo podríamos decir del síntoma, y por eso la sexualidad humana tiene un carácter esencialmente sintomático.

DonAdams1

La idea de un aparato al que compulsivamente se recurre para establecer una relación que se ve obstaculizada por el recurso al aparato mismo nos remite a la función del falo en el sistema del significante y su incidencia en la relación entre hombres y mujeres.

El falo determina a la mujer como castrada, porque no lo tiene, aunque ese carecer de él es el modo específico por el cual ella se vincula con él. Una mujer se vincula con el falo conflictivamente, sintomáticamente, bajo la forma de lo que no tiene. Para el varón la relación con el falo no es menos conflictiva; sólo que su problema reside en tenerlo y no saber cómo disponer de él. El hombre también se encuentra castrado en el recurso al falo porque, si bien está presente en el cuerpo de él, lo está como algo separado de su sistema de saber. Es esto a lo que se refiere Lacan con el tramposo término de “goce absoluto”. Absoluto no significa un goce superlativo; absoluto quiere decir, como su etimología lo indica, que es algo separado del sistema del sujeto. Lo tiene, pero no dispone de un saber que le permita hacer con eso.

Y esta es la verdad de la sexualidad. Hemos de reconocer en sus destinos, en los puertos a los que nos arrastra la nave del deseo, mucho más un tropiezo que un resultado. Esto es verdad incluso allí donde el desenlace ha sido feliz, donde el agente Smart llega a cumplir con éxito la misión a pesar de haber entendido mal la orden impartida. Lacan no deja de decir que un hombre se enamora de una mujer por azar, que es lo mismo que decir por error, y que es también por ese azar y por ese error que “la especie humana” se reproduce. La cosa “sale”. Muchas veces sale bien, y hasta parece que el teléfono no está roto y que nos entendemos. Pero la risa viene cuando después descubrimos que lo que salió bien fue un efecto que no guardaba ninguna relación con lo que creímos que era su causa. Es en virtud de todo esto que podemos adherir a la sentencia Tunc bene navigavi cum naufragium feci, “pese a todo, navegaba bien cuando naufragué”. El falo es una función media y no mediadora, por ser lo que está en el medio del hombre y la mujer sin asegurar una relación entre ellos, y más bien siendo la garantía de su no-relación, el obstáculo con el que cada uno se enfrenta a su modo y que lo enajena del otro.

the_intervention_of_the_sabine_women
El rapto de las sabinas (1799) de Jacques-Louis David

* Texto extractado de La condición femenina (Ed. Grama).


Fuente: Página 12
Imágenes: Don Adams / El rapto de las sabinas, de Jacques-Louis David

Marcas de la impotencia

Marcelo Barros

La abrumadora mayoría de las infracciones, desde la mera contravención hasta el crimen violento, incluyendo violaciones y abusos sexuales, son cometidas por hombres. La virilidad está más inclinada al heroísmo, al alarde de fuerza, a ceder ante las seducciones de la omnipotencia. Lo que Umberto Eco llama “el fascismo eterno”, la glorificación de la muerte, no parece ser un rasgo femenino. Recuerdo la declaración de un marine norteamericano que, cebado por la fruición del homicidio, lo comparó con la masturbación, confesando que daba un poco de culpa la primera vez, pero que después uno no podía detenerse. Si la clínica y la teoría señalan que la perversión es más afín a lo viril, es porque la viril lógica del límite va necesariamente acompañada por la transgresión. No hace falta escarbar muy profundo para descubrir la vinculación entre estos excesos y la muerte, ya que el falo es un significante que anuda la sexualidad con la muerte.

Si la feminidad puede ser implacable, feroz y vengativa ante las injurias del amor, la crueldad viril tiene un carácter gratuito, deportivo. En cuanto a los estragos del amor, la mujer despechada puede desplegar un odio inmejorable y eterno, pero no es necesario revisar las crónicas policiales para comprobar que no siempre el despecho masculino opta por el estoicismo y la reflexión resignada. De vez en cuando, una mujer harta de vejaciones mata al hombre, lo cual es lo menos femenino que hay. Un poco más femenino es hacerlo matar por otro hombre, y mucho más femenino todavía es dedicarse a hacerle la vida imposible, deseándole al mismo tiempo una muy larga vida, eterna si se pudiera.

La venganza de una mujer es inconmensurable, pero la del hombre no es precisamente light, y en ciertos países se trata hasta de prácticas instituidas. Abuso tras abuso, golpe tras golpe, piedra tras piedra, balazo tras balazo, puñalada tras puñalada, hablan de la impotencia del uso repetitivo del uno-fálico para dejar alguna huella infame en un cuerpo de mujer. Los hombres marcan a la mujer con la violencia cuando han sido impotentes para dejar otro tipo de marca.

(2011)

Bernini - Rapto de Proserpina
Bernini – Rapto de Proserpina

Fuente: Página 12

El misterio y el enigma

Sebastián Digirónimo

tapa-sebastian-digironimo-2016-

Emparejar la furia con la muerte nos obliga a precisar otros conceptos. Aquí, por ejemplo, enigma y misterio. Podríamos comenzar diciendo que detrás de un enigma hay un misterio que el enigma intenta ocultar. Pero esto hay que demostrarlo. La mejor manera de hacerlo es seguir los zigzagueantes movimientos del arte.
Si después de muchos años llegó Thomas De Quincey, cultor del detalle y la digresión poética, a ofrecer una nueva solución para el enigma que propone la Esfinge en «the most ancient story of the Pagan records», de pasada, nos ofrece algo más. Porque es sólo de pasada que señala que la Esfinge es, en sí misma, un misterio. «The Sphinx herself is a mystery». Es un misterio que propone un enigma. Pero no demasiados se han detenido en el misterio, y eso, quizá, por desviar la mirada hacia el enigma que propone. Debemos detenernos en esta diferencia. La diferencia que hay entre la Esfinge y el enigma que propone la Esfinge. Entre el misterio y el enigma, podemos decir ahora. El azar nos echa una mano en el camino que comenzamos ya que nos engaña con buena orientación. Suele decirse que la primera vez que alguien usó la palabra enigma fue Píndaro y que al hacerlo dijo que resuena en las feroces mandíbulas de las vírgenes. Quizá la palabra se usó antes, y quizá se usó de otra manera. O quizá se usó antes y de la misma manera que la usa Píndaro. No importa. Lo que importa es que el azar nos tiende una mano y acerca el enigma a las vírgenes.
Después de más de un siglo de psicoanálisis estamos en condiciones de saber un poco más acerca del misterio sin perdernos en el enigma. El enigma estuvo allí siempre para velar el misterio. El enigma que resuena en las feroces mandíbulas de las vírgenes resuena así para que mejor soportemos el misterio de lo femenino. Y es claro que saber de qué misterio se trata –ya lo dijimos, el misterio de lo femenino–, no es sinónimo de resolver el misterio. Podemos decir que un misterio no se resuelve, mientras que un enigma se resuelve con otro enigma (por eso De Quincey puede dar una nueva solución al enigma de la Esfinge, una solución que ni la Esfinge ni Edipo podían concebir en su momento y que surge sólo a partir de que Edipo da la primera solución). El saber es, justamente, poder plantear el misterio de buena manera. Hacerlo desaparecer, en apariencia, es convertir el misterio en enigma. Que es lo que hace la Esfinge, por otra parte: convierte el misterio que implica ella misma en el enigma que le plantea a los tebanos y que Edipo resolverá.
De Quincey pasa por nuestro camino y se pregunta cuál es el origen de la monstruosa naturaleza de la Esfinge, monstruosa naturaleza «cuyo recuerdo revive entre los hombres de tierras lejanas, en mármol etíope o egipcio». Se pregunta también cuál es el origen de su cólera contra Tebas. Y cómo es que esa cólera creció tanto hasta enemistarse con toda una nación. Y cómo fue que esa cólera colapsó ante «the echo of a word from a friendless stranger». Se ve, así, que no todas las preguntas están en el mismo plano ni tienen el mismo peso. La pregunta acerca de la cólera contra Tebas podemos, aquí, desecharla sin más (en otro lugar podría, sin embargo, interesar). La pregunta fundamental tiene que ver con la “naturaleza monstruosa” de la Esfinge: mitad animal y mitad mujer. Pero que, además, plantea un enigma y que, una vez resuelto el enigma, se precipita al mar y desaparece como misterio (y exalta del júbilo el ser hablante como Edipo al resolver el enigma sin ver lo que vendrá después). La pregunta acerca de cómo la cólera contra Tebas crece hasta enemistarse con toda una nación nos interesa por este movimiento hacia lo que podemos llamar la “globalización” del misterio. Y no debemos detenernos. El movimiento va de Tebas a la totalidad del ser humano. La cólera de la Esfinge, que no es ninguna cólera sino el horror del ser hablante, se hace global, y basta ser humano para entrever que hay misterio de la Esfinge y no querer saber nada de ello.
Como en la frase de Píndaro, las mujeres han pagado siempre el precio del misterio. Hay una estrecha relación entre esta figura de la Esfinge y el hecho histórico de cuánto tardaron las mujeres en acceder al conocimiento universitario. Está bien figurado en sus tres aspectos: mitad animal, mitad mujer y, además, plantea un enigma del cual ella misma tiene la clave. ¿Por qué deberían acceder al conocimiento las mujeres si ya tienen una clave que, además, se guardan para ellas? Esto, jamás enunciado explícitamente, ha estado en juego siempre y siempre lo estará. Los seres hablantes siempre han sentido que en cada mujer hay una Esfinge, y los seres hablantes son, por supuesto, los hombres y las mujeres. Hombres y mujeres hemos confundido siempre a las mujeres con lo femenino. Al enigma con el misterio. Y lo femenino fue siempre el misterio de la Esfinge, no el enigma que plantea (y que Edipo resuelve primero para que De Quincey resuelva después).

Edipo y la esfinge Gustave Moreau
Edipo y la esfinge – Gustave Moreau, 1864.-

Sebastián Digirónimo: Elogio de la furia, Letra Viva, Buenos Aires, 2017, página 49.

Fuente de la imagen: Wikipedia

Somos sólo mujeres o un ejemplo que ofrece el cine

Sebastián Digirónimotapa-sebastian-digironimo-2016-

 

La forma en la que muchas veces se acercan los psicoanalistas a las otras artes implica un error que borra los límites ente éstas y, por lo tanto, las desdibuja, impidiendo con ello toda posibilidad de decir algo interesante. En la actualidad ocurre, sobre todo, con esa forma de arte relativamente nueva, que se nutre, ciertamente, de otras formas de arte anteriores a ella. Tanto se nutre de otras formas de arte anteriores que alguien ha señalado que ella incluye a esas otras formas de arte en una especie de síntesis superadora. Esa lectura es un error. No hay ninguna síntesis superadora, y eso se puede observar en las confusiones que se generan a la hora de reflexionar sobre las enseñanzas que nos dejan ésta o aquélla película. Hablamos, por supuesto, del que se ha dado en llamar séptimo arte.
El cine genera un problema fundamental que radica en la sobrevaloración actual de la imagen. Y en esa sobrevaloración incurre la mayoría de los que reflexionan sobre las películas, sobre todo cuando lo hacen desde el psicoanálisis. El mismo que habló de síntesis superadora dijo que, a la literatura, el cine le agrega la imagen. La pregunta que surge rápidamente es cómo será que lee, cómo será el acceso que él tiene a la literatura. ¿Será que si leyera La isla del tesoro de Stevenson él accederá sólo a la sucesión de palabras que sus ojos ven impresas en la hoja? La sobrevaloración de la imagen efectiva, la que entra por los ojos, marcha pareja con la desvalorización de la palabra. Ambas son directamente proporcionales. Para un psicoanalista, después de Lacan, esa desvalorización de la palabra es, por lo menos, problemática. Desde allí, las puertas se abren a toda posibilidad de despeñaderos.
Hace poco dos personas, psicoanalistas ellas, posteriores a Lacan, que se declaran lacanianas a rajatabla, militantemente, sostuvieron que Lacan, a través de las obras de los artistas, se metía con las vidas de éstos. Que Lacan, en una palabra, psicoanalizaba las obras de los artistas y, con ello, psicoanalizaba a los artistas mismos. Es claro que se trata de una lectura tendenciosa que busca justificar, a través del nombre de Lacan, la propia forma de acercarse a las obras de arte. Esto ya constituiría, por sí mismo, una falacia. Sin embargo, el error es doble.
Estas mismas personas consideran que las palabras de Miller son ley. Quizá lo hacen con razón, ya que Miller es el lector de Lacan por excelencia. Podríamos usar incluso la categoría del lector ideal. (De modo análogo, Barenboim es el lector de Beethoven, quien mejor extrae la lógica de su música, es decir, la poesía). Y de hecho es sólo a través de la lectura de Miller que algunos consiguen leer a Lacan. Y Miller debería desautorizar la otra parte del error que cometían, como claramente se lee en la página 137 de Piezas sueltas: «Lacan no estaba persuadido de que pudiera efectuarse la operación psicoanalítica a partir de obras. Nunca hizo, en la menor medida, psicoanálisis aplicado, y menos a la literatura». Es que, mejor que sostener que Miller es el lector ideal de Lacan, es tratar de explicar por qué ello es así. Y es así, fundamentalmente porque Miller extrae la lógica de la enseñanza de Lacan, y ello implica saber subrayar lo que permite relanzar al psicoanálisis una y otra vez, es decir, reinventarlo todo el tiempo (como todo el tiempo hay que reinventarlo ante quien consulta).
Pero, para peor, hay otro error análogo. También hace poco, quizá incluso el mismo día, leí que alguien se esmeraba en escribir algo que ya le había oído decir a otros: que tal o cual director de cine o escritor “debe haber leído a Lacan”. Una zoncera semejante sería considerar que Sófocles leyó a Freud. Y no es error y zoncera por la mera imposibilidad temporal que ello entraña. Es mucho más complejo que eso. Agreguemos, además, que cada vez que alguien leyó a Lacan o a Freud o a quien fuera, y trata de crear una obra de arte a partir de esa lectura, los resultados suelen ser de una aplastante mediocridad (como siempre que la obra de arte responde a las intenciones del autor -cuando no responde, en cambio, surgen obras de arte pese a esas intenciones: paradigmas de esto son El Quijote y el Martín Fierro). Extrañamente, la creencia en el cálculo total está diseminada también entre quienes deberían saber que cuanto más se calcula el tiro, más se alejará del blanco. Otro día, alguien presentó un caso clínico en el cual había ciertos cambios innegables en el analizante y ellos mostraban, a las claras, cómo a través de lo simbólico se puede tocar el cuerpo. Entonces, ante las intervenciones del psicoanalista, otro, que en ese momento formaba parte del público, sin que nos interesaran los motivos de ello, le señaló que había un punto que parecía pretencioso y preguntó: “¿estuvo calculada esa intervención?”. Sin comparar al psicoanalista con Cervantes, sí podemos decir que la pregunta es tan estúpida como preguntarle a Cervantes si calculó el impacto que El Quijote iba a tener en la literatura. Hay algo que no se puede calcular, pero también hay un momento clave en el cual es necesaria una intervención. Y no hablamos solamente del psicoanálisis, aunque en él esto es más que claro. Seguramente Cervantes sintió, de alguna manera, que debía escribir el Quijote , incluso sin saber de antemano qué sería el Quijote una vez terminado. Sintió que debía escribir.
A estos dos errores análogos se suma uno más, relacionado, sobre todo, con la lectura que suelen hacer los psicoanalistas del cine. No ocurre de la misma manera con la literatura. Cuando es hacia los libros que tienden, suelen caer en el error mencionado antes y leer al autor en la obra (en el peor de los casos leen la vida del autor en la obra, la vida S1 en la obra S2). Con el cine ocurre algo distinto, como si la dimensión de la imagen les hiciera olvidar que las obras cinematográficas también fueron escritas por alguien. El error, sin embargo, está en otro lugar, y se trata de reducir toda una película a una lectura que puede hacerse, por ejemplo, en una escena singular de ella. Así, el resto de la película entra allí a la fuerza, traída de los pelos o metida en el cajón de la lectura a las patadas. Maltrecha, de todas formas, la película se deja hacer y pocos o ningún quejido profiere.
En este caso, la lectura de la película de von Trier que me interesa se reduce a la escena final. Desde allí, de todas formas, se podría llevar a la película toda sin hacerle demasiado daño y sin forzarla del todo.
Partamos de algo que señaló alguien alguna vez. El hombre, poeta, dijo que las películas apocalípticas, particularmente las producidas en Hollywood, adolecen siempre del mismo defecto: retroceden justo cuando están por llegar al punto cumbre de lo apocalíptico. Esbozan ese punto, a veces más, a veces menos, pero, en última instancia, todas retroceden. En los últimos años existieron varios ejemplos de ello: el más burdo es Señales, protagonizada por Nicolas Cage. Otro ejemplo es El día que la tierra se detuvo, que es además, ejemplo de los tiempos que corren, pues se busca cada vez más ganancia sin riesgo (y Hollywood no quiere arriesgar en la taquilla), ejemplo de los tiempos que corren, entonces, porque es remake.
Seeking a friend for the end of the world -póster-Hay una extraña excepción: Seeking a friend for the end of the world, del año 2012. Es, en un aspecto, la Melancholia norteamericana, pero con cierta particularidad fallida que la hace soportable en la tierra del norte. El mismo desenlace, quizá los mismos anudamientos trágicos y los mismos embrollos edípicos, pero salpicados, por todos lados, por toques de comedia. La pregunta mejor es la más sencilla: ¿qué papel desempeñan esos toques de comedia en la película? La primera respuesta que nos asalta es que atemperan el carácter insoportable de lo irreparable de la tragedia. Toque de comedia fallidos, por otra parte, pues no bastan para borrar el efecto trágico de lo caprichoso del destino sin resurrección que ocurre al final. En el diálogo de los protagonistas esto queda plasmado con todas las letras: se pregunta uno de ellos por qué no se conocieron antes, y la respuesta que encuentran es que no podía haber sido de otra manera. Lo caprichoso del destino humano hacía que estuvieran destinados a no durar. Un no durar apocalíptico, sin resurrección, un destinados-a-no-durar con todas las letras. A uno de los personajes lo reconforta morir feliz, pero al espectador eso no le basta. Al final, la relación de la película de von Trier titulada Melancholia con esta otra Melancholia norteamericana titulada Seeking a friend for the end of the world es análoga a la relación que existe entre el psicoanálisis verdadero, el descubrimiento de Freud, y el psicoanálisis norteamericanizado, la ego psychology.
En síntesis, cuando a película debe enfrentarse con la inexistencia del Otro, retrocede, lo saca de la galera y evita la angustia que tanto aborrece la mirada hollywoodense. La angustia y la taquilla no van de la mano, ciertamente.
Melancholia. Entremos sin anestesia. Hay una escena, cerca del final de la película, en la que se ven unos bichos que, quizá presintiendo la aniquilación, brotan de la tierra casi a borbotones. Allí se muestra lo real crudo una vez que se deshicieron los semblantes. Es la conclusión de lo que le ocurre a la protagonista (con sus pasajes al acto). En este punto comienza una recomposición del semblante que, afortunadamente para la película, no desemboca en el pase mágico de sacar al Otro de la galera.
Melancholia Hermanas y niñoEsa recomposición del semblante antes del final ocurre entre los personajes de la tía y el sobrino. Ellos reconstituyen la pantalla sosteniendo el semblante de la cueva mágica (sabiendo que no hay ninguna cueva mágica pero que sí hay porque, justamente, funciona como pantalla). Y funciona para ellos dos. La hermana de la protagonista, la madre del niño, queda fuera, y ello se ve en la última escena, justo antes de la aniquiladora colisión de planetas, cuando ella suelta las manos de los otros dos y se rinde a la desesperación.
Hay una dualidad entre la decisión femenina y el retroceso histérico que cede al “no quiero saber nada de ello”. En Melancholia esa dualidad está figurada con claridad en la relación entre las dos hermanas, una que no quiere saber nada y la otra que sabe demasiado. Esa dualidad, siempre representada con figuras femeninas, es la relación paradójica que tenemos los seres hablantes con el saber. Sabemos más de lo que querríamos saber pero, al mismo tiempo, sabemos demasiado poco como para hacer algo con ese exceso de saber.
En Oblivion está la misma dualidad. La mujer clonada por el Tet no quiere saber nada. Podemos entrever, aunque nunca se dijera en la película, que ella intuye que hay algo más, pero ciertamente elige retroceder y no quiere saber nada de eso. La otra mujer, en cambio, se atreve a algo más, aunque el personaje es, en la película, un poco insulso y su posición decidida no está en el centro de la escena cuando insiste en saber qué fue lo que ocurrió con la misión original.

Oblivion mujeres
Esa dualidad, mencionada por Freud de pasada en La interpretación de los sueños al referirse a Adam Bede de George Eliot («una muchacha hermosa, pero fatua y enteramente estúpida, y junto a ella una muchacha horrible, pero noble»), está presente en la literatura desde siempre, y quizá la primera vez que ella aparece, como con casi todas las cosas que importan (véase Antígonas de George Steiner), es en la relación entre Antígona e Ismena. Sin embargo, lo que Freud señala teniendo en cuenta el Adam Bede es sólo la superficie de las cosas, es sólo su aspecto más grueso. Es claro que, en esa superficie, se suele equiparar belleza con estupidez y fealdad con nobleza, pero detrás de esa equiparación hay algo mucho más sutil. Y eso más sutil tiene que ver con atreverse a saber o no querer saber nada de ello. Ismena retrocede. Antígona avanza. No importan la belleza o la fealdad -aunque Lacan señalara la importancia de la belleza- importa retroceder o no. Por lo menos ahora, en esta página. “Somos sólo mujeres”, le dice Ismena a Antígona cuando ya no soporta la posibilidad de no retroceder. Antígona podría responderle con las mismas palabras: “somos sólo mujeres”, y luego avanzar hacia donde debe avanzar.
Volvamos por un segundo a la película de von Trier titulada Melancholia. Tiene otra particularidad, porque no sólo se observa en ella la dualidad que mencionamos antes en cuanto al saber sino que ella misma, como película, no retrocede nunca, y el resultado es que esta película se transforma así, quizá (y aventurando un juicio lapidario), en la película más angustiante de la historia del cine. Es una verdadera obra de arte y, quien oyera los comentarios del director de la película y de los actores, sabría que se trata de un caso análogo al Quijote y al Martín Fierro a la literatura. Afortunadamente, la obra sabe ir más allá de las intenciones de sus autores y de las lecturas de sus ejecutores. Eso res, en última instancia, lo que hace arte al arte: el ir más allá de las intenciones de sus autores o ejecutores. Un ir más allá que es furioso. Y el iracundo se queda más acá. Ismena dice “somos sólo mujeres” y se queda más acá. Antígona debería decir lo mismo y avanzar furiosamente.


Sebastián Digirónimo: Elogio de la furia, Letra Viva, Buenos Aires, 2017, página 53.

“La ciencia es hoy el principio de autoridad”

Éric Laurent, entrevistado por Pablo E. Chacón

eric8

El psicoanalista Eric Laurent pasó por Argentina para dictar un seminario, pero se hizo tiempo para conversar con los estudiantes en la Facultad de Psicología y para dar una conferencia en la Biblioteca Nacional; también presentó su último libro, “El sentimiento delirante de la vida” (ediciones Diva), una paráfrasis de “El sentimiento trágico de la vida”, el clásico de Miguel de Unamuno que le sirve al francés de pretexto para argumentar sobre la mutación del concepto de tragedia en un planeta de cielos saturados de satélites, escaneado y vigilado donde el sujeto ha perdido las referencias y la desorientación es, prácticamente, la norma.

¿Por qué se refiere a Unamuno en el título de su libro?

Unamuno produjo un impacto particular en su época, entre las guerras. Y su proyecto era, precisamente, tratar de influir, de advertir sobre la segunda parte que veía venir, la segunda guerra mundial. Cierto que él pensaba en un modo de rearme moral, en un llamado que incluyera al sentimiento trágico de la vida, la finitud, la muerte, y no seguir soñando con el entusiasmo fácil de los años veinte a los treinta, los años locos, que se iban a apagar, y que se apagaron.

En la actualidad, ese sentimiento ¿ya no existe?

No es que no exista. Las tragedias no han dejado de ocurrir. El ejemplo más cercano es la crisis financiera global desatada en 2008. Es una tragedia enorme, una crisis financiera sin par, al interior de un sistema que está completamente desarreglado. Y es probable que haya más tragedias de este tipo y otras, insólitas, inéditas.

¿Como cuáles?

Catástrofes ambientales, humanitarias, pestes masivas… es lo que está pasando.

Sin embargo, usted piensa que el sujeto puede enfrentar este nuevo malestar.

Efectivamente. Pero para enfrentarlas, esta vez lo mejor no es un llamado a un nuevo orden moral sino despertar de ciertos sueños. El psicoanálisis puede ayudar en algo a este estado de las cosas. Situémonos. Estamos en una época posterior a la caída del principio de autoridad que se resume en una destitución del padre, las figuras clásicas, la autoridad. ¿Y qué queda en un mundo sin referencias? Bueno, el hecho de que todos estamos un poco locos. Y que es necesario inspirarse, también, en el esfuerzo que hacen las personas designadas o estigmatizadas como tales. A los locos, por no poder utilizar los instrumentos estándar, no les queda más remedio que inventarse creencias, delirios, instrumentos particulares, o a medida; no creencias comunes pero sí algo que les permita sostenerse en la vida. Lo que queda después de la caída de las grandes figuras, es inventarse creencias que permitan sostener el lazo social, no apoyándose en los discursos comunes pero transformándolos, como para inventarse ciertos sistemas, sin creer por eso que vaya a surgir una figura de autoridad que pueda rearmar la historia, no; un lazo social pero sin este viejo sentimiento de la existencia común.

Es decir, más cerca de la multitud de Toni Negri que de la psicología de las masas de Freud. 

Algo así. El lazo social del cual habla Negri es el de esta época. Es el lazo social de la multitud, que no se articula en un relato, una ideología global, pero que constata que el lazo social está fragmentado, y que esa fragmentación no es vivida, digamos así, como una tragedia.

Al contrario de lo que sucede en los consultorios.

En los consultorios y en el mundo. Las guerras del siglo XXI, que son cantidad, no tienen fin. Estamos entrando en un estado de excepción que parece no levantarse nunca; sólo se desplaza. Es una época extraña. La tragedia hace parte del cuadro común de la existencia, pero de una manera muy distinta a lo que fueron las grandes catástrofes del siglo XX. Este es un mundo militarizado. Y lo que caracteriza nuestro tiempo es haber salido de la ilusión de la historia cuando cayó el muro de Berlín, en 1989. Se pensó que después del enfrentamiento de los bloques se iba a producir una reunificación de la humanidad, como sucedió en la propia Alemania. Y sería el final glorioso de la historia pensado por Francis Fukuyama. Pero no, sucedió justo al revés. No estamos en el choque de las civilizaciones, como pensaba Samuel Huntington, pero sí entre catástrofes, guerras locales que se difunden, alteración de los derechos públicos… a su manera, en todos los países. Es esta crisis permanente la que teje nuestra existencia. Bien, no ignorar esta situación es uno de los objetivos del libro, y efectivamente, pensarla a partir de las tragedias que llegan al consultorio, donde cada vez más y más gente tiene que inventarse soluciones a medida para resistir a la pulsión de muerte, al goce invasor, a la relación adictiva que se tiene con los objetos de goce. Porque casi todo puede transformarse en un objeto de goce. Las viejas autoridades podían atemperar esa adicción, pero no funcionan más. Puede volverse adictivo el shopping, el tabaco, la droga, el sexo, todo puede tomar el matiz de una invasión.

¿Y entonces?

Y entonces la gente se inventa soluciones a medida. Pero de todas maneras, eso no ha hecho desaparecer los aparatos higiénicos, los discursos generales sobre las “malas costumbres” o el sanitarismo autoritario. Existe un derecho que esos discursos no contemplan: el derecho de cada uno a dañarse un poco, no del todo, sólo un poco.

¿Cómo entender esto que usted dice?

El problema es singularizar la posición analítica. En el mundo de la técnica, que es el nuestro, en el cual todo tiene que tener una función, el psicoanalista no es alguien que se ofrece como una herramienta útil. Y eso singulariza la posición analítica. Para ser claro: el psicoanalista trata de dirigirse a lo inútil de cada uno. Si se pudiera pasar de esas costumbres inútiles que nos invaden, sería extraordinario. Pero no es el caso. Es imposible separarse de esa parte oscura que nos habita; esa parte desdichada, maldita, como la llamaba Georges Bataille. Pero el psicoanalista tiene esa distancia sobre el discurso de la utilidad. Y tratar de transformar eso “que no va” en algo que vale es una tarea. Pero de lo “que no va”, tampoco es imprescindible separarse de una manera autoritaria. Hay que considerar a esa parte maldita como algo a lo que vale la pena dirigirse y hacer hablar.

¿Por qué cree que hay tantas mujeres en el psicoanálisis?

Está claro que el psicoanálisis es una de las invenciones del siglo XX de la cual las mujeres se apoderaron. Muy rápidamente, este discurso inventado por Freud se transmitió después por su hija, Anna Freud y Melanie Klein, que fueron las que inventaron la transmisión de ese discurso. En la Universidad de Buenos Aires, el 85 por ciento de las estudiantes de psicología son mujeres. Es un tsunami de mujeres, pero eso no significa que la cosa está arreglada. Las mujeres no son la solución a la crisis de autoridad global. Ellas no reemplazarán a la destitución paterna. Además, existen todo tipo de creencias: las vírgenes, la dama de hierro, que pudo parecer, por ejemplo, una solución cuando los hombres aflojan. Pero eso no es tan claro. No es casualidad que en los dos países más importantes de América latina, el carisma del líder esté encarnado por mujeres, Dilma Rousseff y Cristina Fernández de Kirchner, que con su liderazgo está resolviendo tensiones que podrían ser insuperables. Se puede decir también que la dueña de Europa, ahora mismo, es Angela Merkel. Es verdad, sin embargo, que el sobrenombre de Merkel, en alemán, es madre. Pero la idea del psicoanálisis es tratar de inventar una figura de mujer que no sea la virgen, la dama de hierro o la madre sino una mujer que ocupe un lugar en el fantasma del hombre. Las mujeres son sensibles a la singularidad, no a lo universal, no a los grandes ideales. Eso decía Freud. Lo que en Freud sería una crítica a ese rasgo femenino, Jacques Lacan lo retoma y hace de ese rasgo lo más interesante de la posición de la mujer: interesadas por la singularidad, lo particular del hombre. Porque también cada mujer quiere ser una mujer particular. La mujer quiere ser amada por lo que ella es. Ella no es todas las mujeres. El psicoanálisis intenta producir –lejos de las antiguas identificaciones– una nueva versión de la mujer. Esa es una de sus apuestas en este siglo.

¿Y los hombres?

Bueno, la actual situación no es culpa de los hombres. Los hombres encarnaban la función del padre. Pero esa función no opera de la misma manera con la ciencia que sin la ciencia. Con el régimen de certeza de la ciencia, la noción de autoridad paterna queda desplazada. El psicoanálisis puede ayudar a los hombres que piensan este cambio como una castración insoportable a su autoridad. Y evitar, de esa manera, las explosiones de agresividad contra las mujeres sobre las que leemos todos los días.

(2011)

Mujeres en la historia
Mujeres

Fuente: Revista Ñ
Fuente de la imagen: Wikimedia

“Eres la mujer del Otro y te deseo”

Jacques-Alain Miller

Albrecht Dürer – Adam and Eve (Prado)

Eva y Adán; el primer “flechazo” de la historia humana. En realidad, tenemos datos para decir que hubo flechazo del lado de Adán, pero no sabemos si lo hubo del lado de Eva; quizás ella tuvo su flechazo más bien con la serpiente. Esto ya introduce cierta disimetría. Doy mi versión de la historia de Adán y Eva, aceptando desde ya otras posibles propuestas de interpretación. No tengo ningún dogmatismo sobre la estructura de Adán y Eva. Todos conocen la historia de la costilla a partir de la cual Dios hizo una mujer. A menudo se dice que Dios hizo a la mujer. Quizá Dios había leído a Lacan. Además –en la versión francesa de Rachi, gran comentador de textos sagrados, que traduzco al castellano– dice que Dios lleva una mujer al hombre. Es el momento de la mirada. Dios lleva a Eva a Adán, y Adán habla. Es notable. Adán se une con Eva, pero habla. Y hay que ver en qué términos se expresa. Traduzco al castellano la versión francesa de Rachi (nombre adoptado por el rabino medieval Salomo ben Isaak de Troyes), gran comentador de textos sagrados: “Aquélla, esta vez, es el hueso de mis huesos, la carne de mi carne. Aquélla, llamada mujer, porque fue extraída del hombre”. Si Dios había leído a Lacan, seguramente Adán no había leído a Freud, lo cual no le impide describir muy bien la elección de objeto llamada narcisista: su primera expresión es reconocerse a sí mismo en Eva, en lo que hay de común, de parecido entre él y ella. Se puede notar la ventaja que Adán tiene sobre nosotros, el resto de los hombres: él no podía confundir a Eva con su madre.
Pero esta ventaja tiene quizá un inconveniente, considerar a Eva como Dios, el padre; es decir que aceptó ser dirigido por ella. Ahora bien, Rachi nota que, si en la Biblia se emplea la palabra “aquella”, si se dice “esta vez”, es porque Eva no es la primera; ella, la primera mujer, tenía rivales. Para Rachi, eso implica que Adán, nuestro común padre humano, había tenido relaciones sexuales con animales, domésticos y salvajes, pero no quedó satisfecho con esas relaciones. El no sabía que eran “contra natura”. No hay razón para pensar que la copulación de Adán con los animales fuese contra natura antes de la aparición de Eva. No quedó satisfecho con eso, dice Rachi, hasta que conoció a Eva; en ese momento, se supone que Adán está satisfecho. Eso, puede decirse, hace de Eva otra cosa que una hembra. Con su aparición, hay ya algo así como una transfiguración de la sexualidad. El hecho, no muy conocido, de que Adán tuviera aquellas relaciones con animales da un nuevo relieve a la seducción de la serpiente. Es interesante notar que, así, la sexualidad de Adán empieza por la perversión (N. de la R.: es posible que el autor aluda también al juego de palabras en francés utilizado por Jacques Lacan: perversion, père-version, “versión del padre”). Y, ¿hacia dónde se vuelve Adán sino hacia el Padre? La mujer que tendrá le llega desde el Padre, en el primer flechazo. Lo interesante también es que, claramente, ella fue desprendida del cuerpo del hombre. Resulta interesante que Adán, en el momento de verla, no haya dicho: “Prefiero la cabra”; es decir que, con la primera y hasta ese momento la única, se trata de una elección de objeto. Porque ya había otras, no humanas.
No voy a continuar con todo lo que se puede deducir de ese primer flechazo. Notamos que lo primero que interesa a Adán es que ella tiene como un pequeño aire de familia. Ese pequeño aire de familia seguramente condiciona la elección del objeto narcisista, pero también condiciona la elección de objeto “anaclítica”: es decir, cuando la elección de objeto se dirige hacia la madre. En esto, encontramos la temática desarrollada por Freud en “Contribuciones a la psicología del amor”. Y debemos decir que el carácter de amor como repetición se encuentra ya en los “Tres ensayos para una teoría sexual”, en 1905.
El rebajamiento del amor por parte de Freud parece indudable cuando uno lee lo que para él es el prototipo, Vorbild, de toda relación amorosa, de todo Liebe. El prototipo de toda relación amorosa o erótica –esta palabra es mejor traducción– es un niño que toma el pecho de su madre. Si fuese ésta la definición del amor, podríamos decir que es un rebajamiento del amor. Por excelencia se define el amor como la repetición de esa satisfacción primaria. Podemos considerar lo que hay de insatisfactorio en esta definición si la tomamos como una definición desarrollada del amor. Amar no es sólo gozar a partir de un objeto: es un cortocircuito en la definición del amor definirlo inmediatamente por la relación entre un sujeto como falto de goce y un objeto que constituye esa satisfacción; el amor desarrollado necesita que ese objeto sea encontrado en una persona; una persona, con su carácter imaginario y no puramente objetal. Esta es la ambigüedad del Liebe freudiano: por un lado, es amor; por otro, incluye el goce. El pecho, hay que decirlo, no es una persona. Por eso es tan divertida una novela de Philip Roth, el escritor norteamericano, llamada El pecho, que imagina la relación propiamente amorosa de un hombre con un pecho solo. La escritura literaria permite hablar de un pecho como de una persona y mostrar la relación amorosa del personaje con ese pecho personalizado. Vemos esto también en Gogol, en su cuento “La nariz”, que narra el encuentro de un personaje con una nariz que anda por las calles.
Personalizar el objeto o dar más importancia al objeto que a la persona: podemos decir que en esto encontramos el fetichismo.

Brillo en la nariz

Vale la pena pensar el ejemplo que presenta Freud en su artículo de 1927, donde encontramos la elección de lo que él llama allí fetiche. Nos presenta las circunstancias accidentales, contingentes, que condujeron al sujeto a esa elección que es precisamente de la nariz. Es decir, lo que Freud llama la elección del fetiche. Es muy curioso el fetiche que Freud toma como paradigma. No toma el zapato, no toma una cosa material, sino una cosa casi insustancial: un brillo sobre la nariz, el Glanz auf der nase. Esto depende de muchas cosas, es algo infinitamente fugitivo; depende de la luz o del tiempo que tenga la mujer para ponerse un poco de polvo. Y ése es el ejemplo paradigmático que toma Freud. Ese fetiche, nuestro objeto “a” como causa del deseo, se ilustra de manera abierta en ese ejemplo donde no sólo se trata de una cosa casi insustancial, o una sustancia casi inmaterial, sino que sólo depende de un juego significante. Como ustedes saben, el fetichista presentado por Freud fue educado en Inglaterra, y la frase inicial era Glance on the nose, es decir, “una mirada sobre la nariz”, y por homofonía y por el malentendido de la traducción, se produce lo que Freud llama un fetiche.
Esto demuestra la tesis lacaniana de que el significante estructura el deseo. Ese fetiche se produce por una homofonía entre dos lenguas. En el ejemplo, el fetiche es la nariz pero, como dice Freud, en cuanto desplazamiento de la nariz debajo de las faldas. En esto el fetiche freudiano es un recuerdo encubridor y constituye lo que Freud llama un sustituto del pene, no de cualquiera, sino que esa nariz debajo de las faldas es un desplazamiento, un sustituto de un pene que no existe. Esta es la paradoja: esa nariz debajo de las faldas es un murciélago que, a la luz del día, no existe sino desplazado; a la luz del día, la nariz debajo de las faldas no existe como tal. Es decir que se trata de algo que se esconde en el Otro, algo que no puede soportar la luz del día, algo que no existe sino en cuanto escondido. Y, en el momento en que se trata de verlo, no es nada más que un brillo.
Esto no es un síntoma, un fetiche no es un síntoma, no hace en absoluto mal. Un brillo sobre la nariz no es demasiado difícil de encontrar en una mujer. Los fetichistas freudianos pueden estar muy contentos porque esto les facilita el deseo. Por ejemplo, sólo es necesario obtener de una mujer que no se ponga polvo en la nariz. No sé si Adán hubiera querido a Eva con la nariz brillante. Además, el fetiche freudiano se produce entre dos significantes, es la estructura de ese malentendido la que lo produce. Todo lo que Freud, en Contribuciones a la psicología del amor, presenta como condiciones de amor se exhibe también entre dos significantes, como algo que emerge entre dos.

Madre, puta

En la primera de las “Contribuciones…”, nos ofrece la conjunción entre la significación de la madre y, para decirlo rápidamente, la significación de la puta. En su segunda contribución, nos presenta, al contrario, la disyunción entre la significación de la madre y la de la puta. Lo importante es que se trata de un juego entre dos significantes; ésta es una estructura común, donde lo que toma el lugar de causa, como objeto, siempre se produce entre dos significantes.
La temática de la condición de amor ya se presenta en el primer texto de Freud a partir de dos condiciones articuladas: la del tercero perjudicado, y las que Freud llama Dirnenhaftbarkeit, que puede traducirse como la “condición de puta”.
El perjuicio al tercero es la primera condición destacada por Freud en el tipo peculiar que nos presenta en la primera de las “Contribuciones…”. Se trata de un sujeto para el cual la Liebesbedingung, la condición amorosa, es que la mujer en cuestión sea de otro hombre. Esto se articula con la segunda condición que, dice Freud, es secundaria y no se encuentra sin la primera: que no se trata de una mujer muy fiel; es decir, que sea una mujer de mala reputación. La palabra que Freud utiliza, Dirne, se traduce como “mujer de mala reputación”, “mujer ligera”. En la ópera Carmen, por ejemplo, esto es representado en el personaje de la cigarrera mediante el humo. Mujeres ligeras, fuman y el humo representa el carácter mismo de su vida sexual. Estas son las dos condiciones. Freud da una interpretación edípica que construye a partir de la conducta del sujeto en cuestión: la sobreestimación que hace del objeto y la voluntad del sujeto de salvar a esa mujer de la pérdida. Freud, de manera extraordinaria, demuestra en el tema de la salvación el equivalente de tener un niño. No retomaré esto que ya está muy comentado.
Creo que hay otra interpretación que la puramente edípica, una interpretación más general a partir de la cual la edípica parece particularizada. Esta interpretación se vincula con el hecho de que, ya en Adán, es Dios el que le lleva a Eva; allí también la temática es la de la mujer que pertenece al Otro. Y ese otro hombre del cual Freud habla, ese tercero, no es un doble del sujeto en cuestión, al contrario, no se trata de que el sujeto tenga celos de ese hombre. Porque, y esto es fundamental, ese hombre es necesario por cuanto es el que tiene derecho a la mujer en cuestión. Ese marido, digamos, tiene el derecho de su lado y es fundamental para el sujeto estar en una relación ilegítima. El otro hombre, del cual Freud no habla, no es un doble del sujeto sino el propietario legítimo de la mujer. De tal manera que la mujer aparece como un bien, un tener de ese otro que merece ser llamado Otro, porque no es un doble del sujeto sino alguien que tiene el derecho de su lado, estando la mujer en la posición de un bien, del tener, del haber de ese hombre, su posesión.
Aquí, creo, puede leerse inmediatamente una disyunción entre el derecho y el goce. En esta configuración, la condición del acceso al goce es no tener derecho a; tener derecho a una mujer mata el goce. El libro 3 de Gargantúa y Pantagruel está ocupado enteramente por la cuestión que se plantea Panurgo: “Quiero casarme pero, si me caso, voy a ser cornudo”. Las trescientas páginas están dedicadas a esa cuestión, central: que tener derecho legal a una mujer asegura que el goce, el goce de ella, estará en otro lugar. Se ve que sólo se puede tener acceso al goce a través de la infracción a la ley. Esto tiene una vertiente positiva: el sujeto necesita la interdicción del Otro, el sujeto necesita al Otro para que el Otro pueda indicarle el camino del goce.
Ya en la condición llamada del tercero perjudicado tenemos un ternario: el sujeto, el Otro, tachado o no, según se lo considere desde el ángulo del tener o del engaño, y el objeto, presente en la persona que debe tener una relación con ese Otro. Para ser interesante, debe ser el objeto del Otro, debe ser tomado del Otro: esto es lo que le da valor. Y, a propósito de la vida erótica, no hay un término que se encuentre más en Freud que Wert, “valor”. Siempre hay que saber el valor del objeto, es decir, lo que el Otro está dispuesto a pagar por él. En otros tiempos era más fácil saberlo, por ejemplo, por una estimación en cierta cantidad de camellos, etcétera, lo cual permitía orientarse en el mundo erótico de manera clara. Tratándose de camellos, era más difícil la hiperinflación.
Es claro que en Freud no se trata sólo del papel, famoso, de la denegación, la Verneinung, del juicio de existencia, y del juicio de atribución, sino que en la vida erótica se trata de la cuestión del juicio de valor. Lacan ha desarrollado la cuestión del juicio de valor a propósito del goce mediante la oposición de valor de uso y valor de cambio. Cuando Lacan desarrolla estas dos categorías, puede apoyarse en el Wert freudiano. Freud mismo habla de Sexualwert, del valor sexual. Y siempre encontramos en Freud el término “rebajamiento”, que es un término de valor, o “sobrestimación”. La libido freudiana es el valor psíquico, a partir de lo cual puede pensarse lo que da valor.
Hice una pequeña investigación sobre la palabra Dirne (prostituta), que utiliza Freud; la hizo en realidad alguien que trabaja conmigo, Franz Kaltenbeck. Yo supuse que esta palabra se encontraría en el Fausto, de Goethe, y efectivamente se la encuentra y en un momento muy destacado. Se trata del momento en que Fausto habla por primera vez a Margarita, y dice “Meine schönes Fräulein” (“Hermosa señorita”), a lo que Margarita responde: “Yo no soy señorita ni hermosa”. Más tarde, cuando Mefistófeles la visita en casa de Marta, también la llama Fräulein, y Marta dice: “El señor te toma por una señorita”. Y ella responde: “Soy sólo una pobre jovencita…”. Esos son los términos: Fräulein (señorita), Blutjung (jovencita). Pero, cuando Margarita no está, Fausto dice en el tono más imperativo a Mefistófeles: “Escucha, debes procurarme esa Dirne”. Este es el empleo de Dirne: a la chica, le dice “Fräulein”, etcétera, y al Otro le dice: “Tú debes procurarme esa Dirne”. Hay varios otros ejemplos. Lo interesante del término, que conocemos gracias a la investigación de Kaltenbeck, es que se trata de una palabra utilizada desde el siglo XVI, que antiguamente significaba “mujer pública”, “puta”, “prostituta”.

James Tissot – Fausto y Margarita en el jardín

Freud toma el tema de Dirne como una repetición desplazada de la madre, por cuanto hay una infidelidad de la madre hacia el niño con el padre, con el partenaire sexual. Pero esto se puede leer de otra manera. Esa supuesta Dirne está sufriendo una difamación –tomo a Lacan–, la difamación de la mujer. Cuando se dice Dirne, se trata de la siguiente condición de amor: que la mujer en cuestión no sea toda para el sujeto; es una versión de la exigencia de que la mujer no sea toda para poder reconocerla como mujer.
Esta separación entre propiedad y goce es una separación entre el orden del significante, necesario para constituir el derecho, y aquello que escapa, como goce, a la captura por lo simbólico.
Es una manera de decir que, en el nivel del goce, la mujer se escapa, la mujer huye. De este modo, las mujeres son infieles, aun cuando sean fieles. Son esencialmente infieles.
Quizá sea una estupidez, una burla, una ingenuidad necesaria decirle a una mujer: “Tú eres mi mujer”. Lo único serio que se le puede decir, y esto es una generalización de lo que Freud presenta con las condiciones del tercero perjudicado y de la Dirnenhaftbarkeit es: “Tú eres la mujer del Otro, siempre, y yo te deseo por cuanto eres la mujer del Otro”. Todo lo dicho por Freud sobre la vida amorosa confluye en la temática de que la mujer, para ser reconocida, debe serlo del Otro.


* Fundador de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Texto extractado de “Mi chica y yo”, en Desde Lacan. Conferencias porteñas, que distribuye editorial Paidós.



Fuente: Página 12

Qué decimos al decir Lacan

Entrevista a Jacques-Alain Miller

Jacques-Alain Miller 1

por Pablo E. Chacón


La desorientación masculina, la recepción de Lacan en Oriente y especulaciones sobre por qué las mujeres sostendrán la práctica analítica de este siglo, en un diálogo exclusivo con el psicoanalista francés Jacques-Alain Miller.


El desorden de lo real es la propuesta para el IX Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) que tendrá lugar en París, en 2014. Jacques-Alain Miller es el albacea de los textos y el archivo de Jacques Lacan. Y quien está ordenando y estableciendo sus seminarios.

-El orden simbólico no es más lo que era. ¿Podría decir qué era y lo que será?
-La declinación del orden simbólico no es un axioma del psicoanálisis. Los cambios se constatan, están en todos lados. En la actualidad, hay otra idea de familia, otra práctica, otros conceptos. El de hoy es un nuevo mundo. La función del padre no es la de antes. Eso se dice desde la Revolución Francesa. No hay que olvidarse que se le cortó la cabeza al rey. Y que la Revolución Industrial fue otro punto de inflexión. Es cuando empieza a hacerse sentir el poder del capitalismo, los efectos que Karl Marx describió tan bien: hacer desvanecer lo que parecía estable, inmóvil. Entonces podría decirse que el padre ya no tenía la gloria social y legal anterior. Y con una cierta igualdad de condiciones que la revolución favorece, la idea del pater familias, que viene de la Roma antigua, se encuentra recortada. Balzac, en sus novelas, señala la caída de la imagen paterna a mitad del siglo XIX.

-En “La mujer de treinta años”, en “Papá Goriot”…
-Exactamente. La paternidad, en esa novela, está degradada. Y eso pareciera que cada generación lo redescubre. Un siglo después, Hannah Arendt escribe un artículo sobre la declinación de la autoridad en los Estados Unidos. Esto es parte del derrumbe progresivo de un orden simbólico que era fuerte, antiguo. Lacan, que formalizó el Edipo, a la vez dijo que –como está jugada– en la historia contemporánea el padre no tendría siempre la dirección del show, del espectáculo. Eso no podrá mantenerse. Y en eso estamos. Lo vemos en los casos clínicos. Ahora, el padre y la madre son iguales en las decisiones fundamentales que toma un analizante. Pero siempre puede decirse que los símbolos son semblantes o construcciones: es una construcción nuestra idea del tiempo, del espacio, de la política, etcétera; construcciones que empezaron, y que pueden terminar. Eso lo desarrolló Ludwig Wittgenstein con los juegos de palabras. De otra manera también lo hizo Michel Foucault. Y de otra manera Ian Hacking. Se trata de representaciones simbólicas que se mueven, al contrario de lo real, que queda en su lugar. Pero creo que debemos avanzar en la idea de que lo real también está tocado. Ese es el paso.

-Lo real está tocado por la técnica.
-Por la técnica, porque la técnica se metió con lo real, con eso que parecía fuera de nuestra acción, de nuestras posibilidades. Pero la civilización ha penetrado en la fábrica de lo real. La prueba misma es que podemos hacer desaparecer el planeta con una bomba. Podemos destruir la naturaleza. Alterar el clima. Y ahora, hasta cambiar la especie humana, como piensa el filósofo alemán Peter Sloterdijk; cambiarla por una especie de superhumanidad… lo felicito por su optimismo. La cuestión es que se ha logrado entrar en una zona completamente desconocida. Eso tiene consecuencias para pensar a nivel de la experiencia analítica. Lacan lo ha pensado mucho en la dimensión simbólica. Pero a nivel de lo real, de lo que resiste a la simbolización, queda algo que es superreal. No es un límite absoluto. Eso se condensa más y más. Pero se percibió bajo el rostro de la destrucción. Pasar de las “guerras amables” entre ejércitos a la destrucción masiva de poblaciones civiles… eso es imparable. El movimiento mismo de la ciencia parece el espectáculo de la pulsión de muerte en acción. Pero tratemos de decirlo de manera menos romántica: se ha tocado lo real.

-¿Cómo saberlo, cómo detectarlo?
-Bien, la idea más sofisticada de lo real en la física matemática es la mecánica cuántica. Y hasta hoy, los físicos y los filósofos se pelean para saber de qué real se trata en esa mecánica. No hay acuerdo. Eso disgustaba a Albert Einstein. Pero es un terreno fecundo para las ideas barrocas. Porque no se entiende qué cosa es ese real que se ha descubierto.

-Es como si no fuera nada.
-Algo así. Se pensó que podían ser los átomos. Hasta que se descubrieron partículas subatómicas. Nadie está tranquilo con lo real actual. Antes existía el materialismo. Se decía: es la materia. Sin embargo, la materia es muy distinta de lo que pensaba el materialismo del siglo XVIII, o el materialismo de Marx o el de Lenin. Eso tiene consecuencias para pensar nuestro real en la experiencia analítica.

-¿En qué sentido?
-Lacan formalizó el inconsciente como un tipo de sistema. La idea era la de un real científico. Haciendo grafos, mostrando, a partir de una serie azarosa de signos, cara y ceca de una moneda, se obtiene una serie azarosa. Y ha mostrado también que agrupando los símbolos se veía surgir una ley. Las posibilidades eran esas: una, dos, nunca ninguna de las dos, repetición. Esa fue la denotación de Lacan. El inconsciente era a nivel de esa ley: cómo los significantes se encadenan, la llamada asociación. Lacan demostró cómo se podían ordenar los casos de Freud, según ese tipo de conexión, entre unidades significantes. Eso es el inconsciente freudiano. Lacan definió el inconsciente, en cambio, a nivel de esa serie azarosa. En esa serie no se puede saber cuál será el próximo símbolo porque existe la contingencia.

-¿Y en análisis?
-Lo que se produce de más íntimo en un análisis, es que nadie puede saber nada con anticipación; la idea de la ciencia justamente, es que todo se puede saber con anticipación, se puede prever, y que con una ley se puede decir “esto es posible”, “esto es imposible”. Si se piensa el encuentro entre dos seres a nivel sexual, por ejemplo, no hay una ley previa, no hay un programa; los animales sí lo tienen. Pero para la especie humana, a ese nivel, hay una parte del programa que no está escrito. Es lo que Lacan nombra ausencia de proporción sexual. Hay un agujero en lo real. Lo real del sexo, en la especie humana, no dice nada; existe la contingencia, el encuentro, la invención, la construcción, los semblantes: el matrimonio, en algunas culturas es una sola mujer, en otras culturas son cuatro, en otras una más, tres escondidas. Cada cultura tiene su originalidad. Pero no se encuentran perros que copulen de una manera en China y de otra en la Argentina. En la naturaleza existe una constancia.

-¿Ninguna constancia para el viviente?
-Lo que parece una ley general es que los primeros encuentros con el goce del cuerpo dejan marcas que no se borran. Eso es muy curioso. Porque esos encuentros son azarosos. En las estructuras clínicas, el encuentro con el goce es algo desmesurado, no previsto. En general, es traumático y deja una marca. Debajo de las conexiones significantes se puede encontrar ese punto. Y se debe encontrar. No se puede deducir.

-Una curiosidad… ¿usted vio la película “Shame”? Se cuenta una historia…
-Ni se le ocurra contármela, la voy a ver. Algo escuché de una adicción al sexo. En principio, recomiendo leer el último número de la revista Registros, dedicado a los hombres. Está muy bien, y es muy divertida. Los hombres son los antiguos amos, caídos, degradados. Por la emergencia de las mujeres. Y aunque esto es relativamente reciente, los antiguos amos se encuentran desorientados. Los hombres no se ubican bien frente a la femineidad emergente, que reivindica un cambio en muchas categorías. La cultura está armada para controlar el goce femenino, que es incontrolable. Pero desde el comienzo de la civilización, ése era un factor que había que dominar, encuadrar, controlar. Pero cambiaron los tiempos. El diablo ahora saltó.

-¿El diablo?
-El goce femenino, sí, que tiene el poder de perturbar todas las categorías. Las culturas pueden pensarse como maneras de encajonar al goce femenino. Sin éxito. Se feminizan las profesiones. ¿Y por qué habría que resistir la feminización? Seguramente las mujeres sostendrán la práctica analítica en el siglo XXI. Lacan decía que las mejores analistas eran las mujeres. Y también las peores.

-¿Qué piensa usted de la sociedad del espectáculo que teorizó Guy Debord?
-Debord era una manera de tratar la vida cotidiana como hecha de semblantes. Pero terminó suicidándose. Supongo había encontrado algo que no era espectáculo.

-Lo real…
-Puede suponerse. A veces, los espíritus más ágiles, los más irónicos de una generación, terminan aplastados. Se los traga algo bajo la frazada. Eso es el saber del analista. Cuando sabe que puede venir el hombre de negocios más exitoso, y en el consultorio mostrar otra cara.

-Hubo mucha gente, como nunca, en el Congreso de la AMP.
-Fue una alegría ver tanta cantidad de gente, tantos jóvenes. ¿Qué decir? Que hay una llamada posible al psicoanálisis para responder a los trastornos contemporáneos. Y creo que a medida que la sociedad de control se refuerza, los impasses que provoca le han dado al psicoanálisis una nueva urgencia, ya sea a nivel terapéutico o del pensamiento.

-¿Su opinión sobre las nuevas tecnologías de comunicación?
-Es fundamental, positiva. Hace años, cuando se introdujo Internet en nuestros intercambios, en 1994, recuerdo haber escrito una intervención en el avión que me traía a Buenos Aires, diciendo que íbamos a ver tres edades en la AMP. Escribirse cartas, mandar postales. Eso no permitía la vida de una asociación mundial. Era demasiado lento. Después, la segunda edad: el fax, que permitió crear la Escuela Europea de Psicoanálisis. El fax permitía incidir sobre un número de grupos y secciones de España e Italia con cierta rapidez. Con el correo electrónico tuve la impresión (que antes no tenía) de que era el instrumento que iba a permitir crear la AMP. Además de permitir publicar sin las limitaciones del papel. Eso no se hubiera podido decir antes de estas nuevas tecnologías.

-¿Por qué el psicoanálisis tiene mayor repercusión en los países católicos que en los protestantes?
-Siempre fue así. Lacan era escuchado en Francia con muchas dificultades. Y tuvo algunos alumnos en Bélgica y en Italia. Dos veces estuvo en España pero entonces los españoles no iban a analizarse a París. El fin del franquismo político ocurrió después de la muerte de Lacan.

-¿Y los argentinos?
-Lacan conoció a Oscar Masotta. Me lo presentó como “mi discípulo, mi alumno”. Pero es en 1978 que llegan a París los primeros argentinos para ver a Lacan. Ese movimiento recién empezaba y Lacan se estaba muriendo. Los argentinos que habían viajado eran Roberto Harari, que fundó Mayéutica; Jorge Chamorro, que está en la EOL, otros… Pero el encuentro decisivo, para mí, fue el que tuve con Diana Rabinovich, que me convenció de ir a Caracas, donde estaba exiliada. Estuve por primera vez en América latina en 1979, y conocí la importancia que tenía Lacan en el mundo latino. Fue la ocasión para descubrir otro mundo del cual no tenía idea. Y pensé que Lacan también podía conocerlo. Aceptó de inmediato, y a pesar de su edad, estuvo en Venezuela en 1980. Esa es una historia de países católicos, de cultura latina. En Alemania hay algunos grupos interesados en Lacan, desde el punto de vista intelectual. En Estados Unidos es apreciado en las universidades, por filósofos, críticos literarios, por los estudios culturales. Pero casi no acceden a su práctica cínica… por la cultura, el tipo de desarrollo, el estilo. Existen algunos grupos, pero casi como un fenómeno marginal. Europa del Este estaba congelada. Y cuando las cosas se abrieron, llegó la IPA (International Psichoanalytical Association) primero. Sin embargo, tenemos alumnos y analizantes en Rusia, y en los países bálticos, aunque allí también es muy fuerte la impronta norteamericana, que se opone a la clínica de lo singular. Estamos activos igual.

-¿Y en Oriente?
-Japón era un interés de Lacan. Los psiquiatras han traducido muchos seminarios, pero el país sigue siendo un enigma. El otro misterio es China, donde Lacan circula mucho. He tenido varias ofertas para viajar. No lo haré todavía. Seguro más adelante, por interés cultural, por saber cómo se transmite a Lacan. Hay analistas lacanianos que funcionan muy bien, se han formado en París.

-En China, tengo entendido, el individualismo no existe.
-Es cierto. Y tampoco en el psicoanálisis. Pero también es cierto que el capitalismo está en tensión en ese país comunista, y son los líderes de nuestro tiempo. Claramente existen fallas. China no parece ideológicamente estable. Por eso supongo que en las condiciones actuales, las autoridades no permitirían sino un psicoanálisis dócil al encuadre social y legal. Eso puede cambiar en el futuro. De hecho, cuando empecé la campaña para la liberación de la psicoanalista siria Rafah Nached, en el ministerio de Relaciones Exteriores de mi país me dijeron que lo más útil sería tener firmas de los últimos países amigos de Siria, entre los que estaba China. Y los diplomáticos no creían que eso fuera posible. Pero logré que algunos chinos firmaran un petitorio por la liberación de Rafah, si bien en términos generales, protocolares. Es una buena señal. Y demuestra que cuando todo es controlado por un partido, ciertas cosas empiezan a moverse lentamente. Por supuesto, si Lacan entrara en China, lo van a desear sin sal, querrán un Lacan “chino”.

-¿Cómo sería un Lacan “chino”?
-Hay que permitirles hacerlo. En principio, creo que quieren aprender de Occidente para desarrollar una vía “china” a Lacan. Pero para Lacan sería lo mismo. Si se apoderaran de su pensamiento, aprenderán qué pensaba Lacan, sus zonas inasimilables. Él se interesaba mucho por el pensamiento de la antigüedad china. En ese punto Lacan también fue un adelantado.

(2012)

Fuente: Clarín