La ética del psicoanálisis

Jacques-Alain Miller


Fragmento de la conferencia dictada a los docentes de psicología de la Universidad de Buenos Aires,  por invitación de la decana Sara Slapak, en 1989.


En ocasiones se imagina que fue Lacan con su supuesto intelectualismo quien introdujo en el psicoanálisis el tema de la ética, quizá porque en su juventud fue un lector apasionado de Spinoza, pero es un error pensar que el tema de la ética fue introducido en el psicoanálisis por él. Pueden remitirse al capítulo VIII de “El malestar en la cultura”, donde Freud se refiere explícitamente a la ética en relación con la terapia.
No parece inmediato que un analista tengo derecho a hablar de la ética. Parece salir de su competencia, aunque es verdad que hoy la ética se cruza a veces con la ciencia, por ejemplo, el miedo colectivo que tenemos, desde hace cinco o diez años, a las investigaciones bioquímicas. Estas investigaciones que tocan la reproducción misma de la vida humana.
El miedo colectivo que tenemos al progreso de la ciencia ha producido en los gobiernos el deseo de someter a un control esas investigaciones científicas. En Francia se hace a través de lo que se llama Comité Estatal de Ética, que trata de someter el desarrollo de la ciencia a una supuesta ética que sería: no tocar a la humanidad, no tocar la reproducción de la humanidad. Así, existe la idea de que hay un bien que vale más que la investigación o la búsqueda de la verdad científica. Estamos, en este fin de siglo, en una coyuntura muy distinta de la del siglo anterior, en el cual se podía pensar que, como por un milagro, el progreso del conocimiento científico debía confluir naturalmente con el bien de la humanidad. Nosotros ahora estamos en el período del malestar en la cultura y quizá un poco más adelante, en la época del horror en la cultura.
Ahora es la supervivencia de la humanidad misma la que está en discusión por el desarrollo de la ciencia, en ese sentido, con relación a la época de Freud; ahora cuando hablamos de la ética del psicoanálisis el problema es distinto. Por el momento nadie piensa que el desarrollo del psicoanálisis amenaza la supervivencia de la especie humana. El desarrollo del psicoanálisis puede amenazar a tal o cual persona por un error terapéutico, pero por el momento nadie piensa que el psicoanálisis amenaza a la humanidad.
Un análisis no es una aventura intelectual, la praxis de un análisis es un sufrimiento, es una queja, es la declaración de un ser que quiere cambiar, y cuando esos elementos faltan, un análisis es muy difícil. Alguien que se siente bien, alguien que se siente en el colmo de sus posibilidades y que quisiera hacer un análisis para poder ser analista, por ejemplo, no daría una praxis a la experiencia. Siempre hay que esperar cuando alguien dice: “Todo va bien para mí”, hay que esperar hasta el segundo, tercer encuentro. Pero la praxis del psicoanálisis es un sufrimiento y no una búsqueda intelectual. Así, es claro que nada podría autorizar al analista a acoger esa queja si él no pensara en tener los medios de remediar ese sufrimiento. De tal manera que el analista está en una posición de terapeuta, de aquel que cura, que piensa poder curar. De este modo, tanto para los discípulos de Lacan como para Lacan mismo, y para Freud seguramente, el psicoanálisis cura, el psicoanálisis es una terapia. Pero no es por esa razón que podemos excluir, pensar, que no tenemos nada que ver con la ética, y la noción misma de cura —en el sentido de lo que resulta— no en el sentido de proceso sino del resultado, que sería la curación. Si el psicoanálisis es una cura, se crea un problema con la noción de curación, que es problemática en psicoanálisis, y eso se puede entender de manera muy sencilla: la noción misma de curación es solidaria de la noción de síntoma.
El síntoma analítico no tiene objetividad, a diferencia del síntoma psiquiátrico. El síntoma analítico está fundado sobre una autoevaluación del sujeto mismo, de tal manera que a veces, regularmente, es imperceptible para los demás. El síntoma obsesivo a veces se traduce claramente en la conducta, pero puede estar también únicamente reservado a la intimidad del sujeto, su imperceptible, a diferencia de los pacientes mandados al psiquiatra. A veces hay gente mandada al análisis por los padres, por los compañeros, etcétera, y sabemos que eso crea una cuestión propia en el análisis, que cuando la llegada de un sujeto a análisis se hace por un mandato exterior, una subjetivación de ese mandato es necesaria. Freud mismo en su comentario del caso de la joven homosexual nota la dificultad propia del caso debido a ese pedido exterior, y quizás el fracaso de ese análisis tiene que ver con la modalidad misma de la entrada en la experiencia.
Se entiende que si el síntoma analítico depende de la autoevaluación del sujeto, correlativamente la curación misma está fundada sobre dicha autoevaluación. Seguramente contamos también con una evaluación por parte del analista sobre la curación del paciente, pero sucede que a pesar de que el analista puede pensar que el paciente ha sido curado, el paciente no o cree; es lo que Freud llamó la reacción terapéutica negativa, y que describe, en cierto modo, que Freud pensaba que el paciente estaba curado y que el paciente no creía estar curado, no quería ser curado.
Así, creo que esa consideración bastante elemental puede explicar muy bien las impasses de la estadística. Cada vez que voy a los Estados Unidos hay preguntas sobre las cifras de curación, los norteamericanos han hecho muchos esfuerzos costosos para evaluar el resultado de la cura psicoanalítica, y las cifras nunca caen bien, no sirven, porque los criterios de la curación en análisis son subjetivos, dependen de la palabra del sujeto, y el hecho mismo de la transferencia hace esa evaluación difícil a tal punto que si uno se pregunta de qué puede curar el psicoanálisis, qué es la curación que realmente un análisis puede probar, puede ser la curación la transferencia analítica misma, y a menudo, dejar de ver al analista es ya curarse del analista como enfermedad.
De tal manera que eso conduce quizás a pensar que no hay otra finalidad en un análisis, ni otro fundamento de la curación analítica, sino una satisfacción; que el análisis se termina cuando ha producido en el sujeto una satisfacción, que se satisface de lo que ha ocurrido. Esta satisfacción depende de la confesión, del consentimiento del sujeto; es difícil pensar un bienestar, una felicidad que no incluyera el cuerpo del sujeto mismo. Difícilmente se puede pensar que otro puede decir: “Tú eres feliz” cuando el sujeto dice lo contrario; ahí es difícil pensar una objetividad de la felicidad. Así, eso hace ya de la ética del psicoanálisis quizás un hedonismo y eso se traduciría —y ha sido traducido— como un amoralismo psicoanalítico, lo que en el momento de la emergencia del psicoanálisis parecía parte integrante de éste.


Jacques-Alain Miller: Conferencias porteñas, Paidós, Buenos Aires, 2009, Tomo I, página 253.

La ternura de los terroristas*

*Fragmento de Cartas a la opinión ilustrada. Título de la tercera carta.

Jacques-Alain Millerjam-en-le-point

Un terrorista es un idealista. Es un loco, no un canalla.
Poco faltó sin duda para que quien le habla hubiera conocido la suerte de Feltrinelli, el artificiero torpe que voló cerca de un poste. En ese caso se justifican las palabras de Lacan según las cuales “el error de buena fe es entre todos el más imperdonable” (Escritos, p. 837).
Este efecto de escala invertida proviene de la misma inspiración que el inmortal ensayo de Thomas de Quincey, Del asesinato considerado como una de las bellas artes, donde puede leerse: “Por poco que un hombre se deje llevar hacia el asesinato, rápidamente empezará a beber y a infringir el sabbath, y de allí caerá en la descortesía y la indolencia”.
La paradoja lacaniana expresa la esencia misma del freudismo en su salubridad. La manera de obrar del inconsciente  les prohíbe, en efecto, invocar su buena fe, su buena intención, su alma bella. “No quise esto” no vale la absolución. Sí, lo que hiciste, o que resulta de lo que hiciste, lo quisiste, porque lo que quisiste no lo sabes. Te lo enseñan las consecuencias. El hombre está condenado a no saber más que a posteriori lo que quiso.
La ética de la intención es buena chica, hace del sujeto siempre un inocente, salvo si se duda, como Kant, de que alguna vez una buena intención, absolutamente buena, haya aparecido en el mundo. El inconsciente quiere una moral más viril: no podrás considerarte liberado de las consecuencias involuntarias de tu tontería. Hay más cosas en tu voluntad y en tu corazón, Horacio, de lo que soñó tu filosofía (id est la filosofía de todo el mundo).
Se repiten las palabras de Lacan, “No cedas en tu deseo”, y se grita “¡Al homicida! ¡Al asesino! ¡Atentado contra la moral pública!”, se alborota la población, se llama sobre él como antes sobre Freud la censura de los conformistas. Lacan dice exactamente, en mi versión del seminario La ética del psicoanálisis (Paidós, 1991, p. 379): “Propongo que de la única cosa de la que se puede ser culpable, al menos en la perspectiva analítica, es de haber cedido en su deseo”.
Ya antes demostré, y recordé en Le Monde, que Lacan se hace eco aquí del Freud de El malestar en la cultura, según el cual “cada renuncia a la pulsión –’a la satisfacción pulsional’– se vuelve una fuente dinámica de la conciencia moral, cada nueva renuncia aumenta la severidad y la intolerancia de esta”. Lo que significa que según Freud, y contrariamente a lo que querría el sentido común, el sentimiento de culpabilidad inconsciente nunca es tan vivo como cuando el sujeto sacrifica su goce al ideal moral. Así el superyó se nutre de las renuncias mismas que él exige. Freud presenta esta observación como el aporte específico de la clínica psicoanalítica a la cuestión de la ética. El haber cedido en su deseo de Lacan traduce y transpone a la vez el  Triebverzitch de Freud.
Era también la intuición de Nietzsche, a quien citaba recientemente. El genial filósofo psicótico, hijo del pastor de Röcken, como Cioran, depresivo insomne, era hijo del sacerdote ortodoxo de Rasinari, imputaba al “training de la penitencia y de la redención” lo que llamaba “el delirio colectivo de aquellos fanáticos de la muerte, cuyo horrible grito Evviva la morte” condenaba (Genealogía de la moral, III, 21, p. 374 de la edición de Aguilar, 1932).
Asimismo el inconsciente no quiere decir: todos víctimas.
El inconsciente quiere decir: tus intenciones amables, tus ideas que son tus prostitutas, todo eso es un disfraz, una façade [fachada], dice Freud (en francés en el texto). Son las consecuencias las que pesan, y de las que eres responsable. Descifra tu inconsciente (imperativo ético), porque lo que no quisiste, lo que no sabes se recordará en tu contra. Es la dura ley de Freud, la terrible lex freudiana.
Se piensa que la doctrina psicoanalítica exonera a la humanidad, que el determinismo inconsciente redime a cada hijo de vecino, que Freud es el nuevo redentor, que les condona sus pecados. Inconsciente = castigo imposible. Es así como se interpreta el freudismo a público: al revés. Este hecho no incrimina a Freud ni al común de los periodistas sino a los freudianos, incapaces de igualarse al pensamiento de que el inconsciente quiere decir todo lo contrario: que soy responsable más allá de donde mi conciencia extienda su imperio. Sólo Lacan escribe, y sigue siendo incomprendido: “De nuestra posición de sujeto somos siempre responsables. Llamen a eso terrorismo donde quieran” (Escritos, p. 837).
Me di cuenta sólo el año pasado, al leer a un colega argentino muerto demasiado pronto, el admirable Javier Aramburu, de que Lacan no hacía aquí más que dar el estilo Saint-Just, el estilo André Breton, a un brevísimo texto de Freud de 1925, “Die sittliche Verantwortung für den Inhalt der Träume” (trad. castellana: “La responsabilidad moral por el contenido de los sueños”, en Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1987, t. XIX, pp. 133-136).
Los viejos bolcheviques, lejos de ser los hombres sin falla de la leyenda dorada de la Revolución, parecían bastante afectados a los ojos del clínico. La mayoría, neuróticos rematados, que arriesgaban locamente su vida y eran curiosamente cobardes en el momento decisivo, quienes creían en Papá Noel y perdían la cabeza con el primer desengaño; histéricos perdidos que querían que se los ame, que pescaban cumplidos; obsesivos desconfiados, que dudaban, embarulladores, o incluso gozadores a corto plazo.
Stalin era de un temple totalmente distinto. Ningún escrúpulo, ninguna decencia. Sin vacilación, sin falta en ser. El hombre de acero, el perfecto canalla, intocable, cerrado sobre sí mismo, “calmo monolito caído en este bajo mundo por  una oscura catástrofe”.

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Póster de propaganda. Texto: “La dulzura de Stalin brilla en el futuro de nuestros niños”

El esplendor del canalla, su particular brillo maléfico proviene de que no posee alteridad: el canalla no acepta ni al Otro con mayúscula, que no es más que ficción, ni a los otros, que no valen nada. No se trata de narcisismo, porque a Narciso le hace falta la escena y el espectador. Tampoco podemos  llamarlo cinismo, elevada ascesis espiritual e higiénica. Sería más bien un autismo político, para hablar como los amigos Lefort.  Miren a Stalin en la reunión del Comité Central que destituyó el 9 de septiembre de 1940 a su protegido Avdeenko, el viejo minero del Dombass (pp. 594 y 595 del libro de Marie).
Se le pueden reprochar muchas cosas a Stalin, pero hay que decir algo en su favor: no fue dañado por su nacimiento, comenzó por ser seminarista, como Julien Sorel, pero nunca, nunca fue un terrorista. Entiéndanme bien: organizó el Gran Terror, reclutó terroristas, hizo padecer hambre al pueblo, fue un despoblador, pero nunca fue uno de esos terroristas que ponen su vida en juego, es decir, que aceptan perderla por un significante ideal, como lo fue Julien.
Stalin -Koba en aquella época- se hizo pasar por el organizador de la manifestación sangrienta se Batum, puerto del Mar Negro, en marzo de 1902, a continuación del cierre de la refinería Rothschild. Barbusse lo describe “como un blanco que encabezaba la manifestación”. “En lo tocante al blanco -escribe Marie-, nadie lo vio, salvo un comisario de policía cuyo testimonio rechazaron los jueces” (p. 69).
Nada más lejos del canalla que el terrorista que da su vida para tomar la de otros. El principio subjetivo del terrorismo no se distingue del de la anorexia. “Quería un cuerpo de ángel”, me dijo en el almuerzo la antigua anoréxica, que no hace más que picotear. Sí, de ángel exterminador.
Más vale, ¿no es cierto?, la démocrassouille¹, como dicen los fachos.
La verdadera cuestión es saber por qué el psicoanálisis no echa raíces en tierra del Islam. Sería necesario, sin embargo, para desecar el goce mortífero del sacrificio.

Comenzada el 19 de septiembre, terminada el 30

(2001)


Jacques-Alain Miller: Cartas a la opinión ilustrada, Paidós, Buenos Aires, 2002, página 126.


¹Démocrassouille es una condensación de los términos démocratie (democracia) y souiller (manchar) [N.de la T.]

«Lacan no renegó de la razón»

Entrevista a Judith Miller, por Rubén Ríos

(Realizada en el año 2000)

Rio de janeiro, 07/06/2011. Personagem: Judith MillerFoto: Guillermo Giansanti
Rio de janeiro, 07/06/2011. Judith Miller Foto: Guillermo Giansanti

“Lacan es un moderno, un iluminista”, sostiene Judith Miller, presidenta de la Fundación del Campo Freudiano. Hija de Jacques Lacan y esposa de Jacques-Alain Miller, graduada en filosofía en París, Judith dirige la publicación L’âne, luego de haber dirigido la colección Champ Freudien en Editions du Seuil. Visitó Buenos Aires con motivo del XI Encuentro Internacional del Campo Freudiano y II Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP)


–Lacan ya tenía su gusto por ciertos filósofos antes de empezar con el esclarecimiento de la clínica analítica, y sostuvo ese interés para la elección de sus estudios de psiquiatría y psicoanálisis –afirmó Judith Miller–. La filosofía le permitió ubicar los puntos álgidos del descubrimiento del inconsciente.

–¿Cómo caracterizaría usted esta perspectiva de Lacan?
–Implica una ética y quizás una estética. Porque, cuando se trata de ética, se trata de la capacidad de responder por lo que uno hace: hay una ética del analista, que se puede resumir como la responsabilidad del analista de los efectos que produce, aunque esos efectos sean imprevisibles.

–La del análisis ¿no es en sí misma una situación ética?
–Es un vínculo social, pero en el que el analista está implicado en la primera línea: la ética le corresponde a él. En la ética del psicoanálisis se trata de la responsabilidad del analista, sobre sus actos y sobre las consecuencias, incalculables, del acto analítico.

–¿Es una ética del “deber-ser”?
–Es que en filosofía no se define la ética de ese modo. Para Spinoza la ética es el deseo de obtener para un sí mismo, finito, una felicidad equivalente a la del ser infinito, Dios. De una u otra manera, toda ética se refiere al deseo, extrae el objeto del deseo y toma la figura del deber, pero no del deber-ser, sino del deber-hacer. En Lacan, no sólo en el seminario “La ética…” sino en cada texto, la ética está presente siempre, tanto de una manera explícita como puesta en acto.

–¿Por ejemplo?
–Cuando Lacan fue entrevistado sobre la libertad, por una radio belga, dijo que no se puede hablar de la libertad como si se hablara de cualquier otra cosa. Hablar así, para Lacan, conllevaba cierta irresponsabilidad. En principio porque cada uno está libre de morir, en el sentido de que la condición humana supone la libertad de morir. Cualquiera sea el peso de nuestra vida, no será eterno. De modo que, para Lacan, hablar de la libertad implicaba una responsabilidad ética, en la medida en que se trataba de hablar de la condición humana en relación con la muerte.

–¿Hay un vínculo en Lacan entre ética y estética?
–En filosofía siempre hay una vinculación entre ética y estética. Encontramos ese vínculo en Heidegger, pero también en Descartes; hay distintos vínculos según los distintos filósofos. En Lacan, la estética es el velo del horror. Ilustra esto con la figura de Antígona, donde el uso de la belleza vela y revela el horror. La figura de Antígona, trabajada en todo el recorrido de la tragedia de Sofócles por Lacan, es una búsqueda del horror del cual trata el psicoanálisis. Y también la ética analítica.

–¿De qué horror trata el psicoanálisis y su ética?
–Pues del horror de la castración.

–¿Y las matemáticas en Lacan también funcionan como un velo de ese horror?
–Pienso que no. Hay un lado estético de las matemáticas, al cual los matemáticos son sensibles, pero la formalización a la que se obliga Lacan con los matemas no es para velar el horror sino, por el contrario, para acercar al máximo lo que ese horror pone en juego. Lacan habla de esto con tacto, pero nunca sus recursos son para velarlo. Son para dar cuenta de lo que juega en ese horror.

–¿Podríamos decir que la filosofía, la lingüística, el matema, la literatura en Lacan son recursos para dar cuenta de lo que ese horror pone en juego?
–Sí. Pero “matema” es diferente de “matemática”. En Lacan, el matema constituye el esfuerzo conceptual para asegurar una transmisión casi integral, reduciendo las posibilidades de equivocación, de las lecciones del psicoanálisis. Pero las matemáticas son modelo para la época moderna, de lo que es posible conocer. Es un modo de conocimiento que fue ejemplar para Descartes.

–¿Y para Lacan?
–Lacan es un moderno, un iluminista: no reniega de la razón.

(2000)

Fuente: Página 12

Culpa, vergüenza y perdón

Por José R. Ubieto

Original sin and expulsion from the Garden of Eden – Giovanni Battista Piranesi

La culpa tiene diversas causas, la primera es la que los clásicos resaltaron: el dolor de existir. Aún sin haber pedido venir al mundo, paradójicamente, nos sentimos culpables de habitarlo. Freud habló luego del sentimiento de culpa por gozar y transgredir los límites, sea bajo la forma de una compulsión, una infidelidad o un desafío.

Lacan añadió otra vertiente de la culpa, más compleja pero más actual, ahora que los límites se difuminan: la culpa por no gozar lo suficiente, por no ser felices con todos los objetos que pueblan nuestra existencia.

El mito del padre edípico, agente de la prohibición, ya no sirve para explicar el hecho de que uno se siente culpable de gozar poco, lo que obliga al sujeto a hacerse cargo de esa falta sin poder culpar al otro castrador de esa insuficiencia. El goce está limitado al hombre por su condición de ser hablante -ya Hegel se refirió al lenguaje como asesinato de la cosa- y la respuesta a esta falta de gozar es la culpa que deviene así estructural. El nothing is impossible, lema global, vela esa imposibilidad con su ilusoria promesa.

Culpa secreta y causa del imperativo superyoico que exige de nosotros un esfuerzo más y un sacrificio que hoy toma formas diversas, muchas de ellas ligadas a la gestión xtreme de los cuerpos. Informaciones recientes de The New York Times nos hablan de que el 35 por ciento de los estudiantes universitarios toman psicoestimulantes para combatir el estrés de los periodos de exámenes y circunstancias similares. Otros consumos compulsivos (tóxicos, cibersexo, comida) muestran como ese empuje al “¡Goza!” (Enjoy!) certifica que lo que no está prohibido es obligatorio, en la búsqueda imposible de ese goce perdido cuya culpa (falta) no cesa de agitar al sujeto.

El reverso de todo ello es la prevalencia actual de la angustia como pathos. Basta como muestra los 500.000 soldados americanos (de los dos millones desplazados a Iraq y Afganistán) que padecen secuelas graves postraumáticas.

Diversidad de la culpa a la que corresponden también modos distintos de tratarla. Uno es el autocastigo, fijación a un síntoma que nos produce malestar consciente si bien implica un alivio de esa culpa inconsciente. ¿Cuántos varones infieles se hacen castigar por ello de diferentes maneras? ¿Cuántos conductores demasiado veloces se hacen multar o limitar por otros motivos?

Otro modo clásico, y hoy de renovada actualidad, es pedir perdón y mostrar arrepentimiento. Lo practican políticos, líderes religiosos, empresarios e incluso países enteros. Algunos -no todos- añaden a la petición los signos de otro afecto: sentir vergüenza por sus actos. Otra manera de dar salida a la culpa, que implica un grado de subjetivación mayor que el simple perdón.

Que extrañas suenan hoy las palabras de Vatel, cocinero del Gran Condé: “Señor, no sobreviviré a esta desgracia. Tengo honor y una reputación que perder”. Pronunciadas como preludio de su posterior suicidio, al no poder cumplir con sus obligaciones en el festín con el que el príncipe quería seducir al rey francés, evocan el afecto de la vergüenza.

Pretender hacerse perdonar por los daños causados implica la existencia de un discurso moral, teñido de religiosidad, que busca más la absolución del pecador que su rectificación efectiva. El problema es que esa petición de perdón no es seguro que confronte al sujeto con su responsabilidad. Y si no lo hace sabemos que la única consecuencia posible será la repetición de ese exceso. Es lo que la clínica nos enseña: cuando un sujeto no elabora la culpa respondiendo de sus actos, queda entonces fijado a la búsqueda de ese perdón sin que su posición se modifique lo más mínimo. La responsabilidad queda entonces del lado del Otro que es quien puede/debe perdonar.

“Lo que tú haces sabe lo que eres”, aseveración de Lacan que indica que un sujeto ético no es aquel que se disculpa sino el que testimonia de lo íntimo de su ser que se halla comprometido en sus actos y decide qué hacer con ello, lo cual no va sin una pérdida, sea en bienes, en imagen, en afectos. Cuando el sujeto no consiente a esa pérdida, y si además se trata de un personaje público, el mensaje que transmite es la impunidad por el goce obtenido.

(2014)

Fuente: La Vanguardia


José R. UbietoJose R Ubieto

Es psicólogo clínico y psicoanalista. Miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis y de la Asociacón Mundial de Psicoanálisis.