“El sexo trae problemas”

Marcelo Barros

Un documental de televisión presentaba testimonios de mujeres y de hombres de diversos lugares del mundo acerca de lo que cada uno de ellos entendía por el amor. Entre tantos relatos, recuerdo el de una mujer rusa. Su testimonio presentó una diferencia notable con los demás, porque en lugar de hablar de las delicias del amor y las sabidurías de la tolerancia, ella contó con singular vehemencia cómo se enojaba a veces con su compañero: “Me enfado con él y empiezo a decirle que es completamente fastidioso que estemos casados. Somos muy diferentes y resulta imposible entendernos. Le digo que no entiendo cómo pudimos decidir estar juntos siendo tan distintos. Tenemos caracteres diferentes, intereses diferentes, educaciones diferentes, venimos de familias muy diferentes, nuestros estratos sociales, incluso, son diferentes. Y de pronto, hago un breve silencio, me quedo pensando por un instante, lo miro y digo: ¡hasta somos de sexos diferentes! En ese momento los dos nos echamos a reír”.

Sexos diferentes. ¿Qué significa eso? ¿Qué estatuto tiene esa diferencia? El primer juicio que emitimos ante otro sujeto, dice Freud, es el de si se trata de una mujer o de un varón. Lacan sostiene que el destino de los seres hablantes es repartirse entre hombres y mujeres, aunque advierte que no sabemos lo que son el varón y la mujer. La diferencia que los separa, esa espada que duerme entre ambos, trae consecuencias decisivas para el destino de cada uno de ellos y para el fruto de su equívoca unión. Sus efectos ocupan esencialmente a la experiencia analítica como factor perturbador en todo vínculo, incluso donde la elección de objeto es homosexual o para quien pretende no amar a nadie más que a sí mismo, como en el delirio megalómano. Hasta en el ideal andrógino y la reivindicación de múltiples sexualidades alternativas, que mal disimulan la promoción del sexo único, está presente, porque se trata de la pretensión narcisista de ser el falo. Ella se opone a una ley de la castración que determina la repartición de modos de goce –no de roles, ni géneros– y que impugna la ilusión de autodeterminación, tan cara al capitalismo y la sociedad liberal.

El estatuto de la diferencia sexual no es de la misma naturaleza que todas las demás diferencias que la mujer del relato enumeró. No está fundada en la naturaleza. El progresismo exige hoy erradicar la palabra “sexo” y aludir a una construcción social que se califica como “género”, denominación que corta las amarras biológicas de la diferencia sexual para reconocerle su linaje de contingencia histórica. Concebida en estos términos, la diferencia de géneros sería similar a las otras que nuestra mujer moscovita enumeraba en su prolongada queja, algo determinado por la educación y la política que sostienen ideales, dividen roles y producen subjetividades. ¿Qué sería esta diferencia si no es algo natural y tampoco fuera una construcción aprendida y que podríamos modificar siguiendo una determinada política de educación?

Freud comprobó que, más allá de todas las concepciones científicas y filosóficas que prevalecían en su época, el pueblo tenía razón al sostener que los sueños tenían un sentido que podía ser interpretado. En la cuestión sexual las cosas no son muy distintas. Si en cierto sentido la concepción psicoanalítica de lo sexual se aleja de la idea popular acerca de la sexualidad, el saber popular guarda también la intuición de que hay algo que no anda entre los varones y las mujeres. Por más que se reciclen los contratos que aspiran a mantenerlos en buen orden, juntos o separados, el “sexo” trae problemas.

La concepción de la naranja tan redondita debería ser tenida como mucho más política y filosófica que popular. La política, toda política, incluso la que querría decretar el amor libre, aspira al contrato y a una convivencia entre los sexos bajo términos variables según las ideologías, pero que siempre se fundan en el desconocimiento de una realidad sexual contraria a los designios del orden social. La política aspira a un orden determinado que se presenta como totalidad, incluso allí donde se pretende anárquica. No hace falta ser psicoanalista para entender de qué se queja nuestra protagonista cuando habla del malentendido crónico en el que ella y su hombre están embrollados. La disparatada unión de esos sexos diferentes aparece en una dimensión cómica que alude a una imposibilidad. De todas las diferencias que ella había mencionado, es la última la que se revela sorpresivamente como la causa que subyacía al malestar depositado sobre las demás. Acaso esos otros motivos de conflicto serían conciliables si no fuera por ese último, que es irreductible. La diferencia de sexos no es referida como la de la hembra y del macho de una misma especie, aunque esa circunstancia sea en parte cierta. Tampoco como si se tratara de dos clases sociales, o dos condiciones civiles en conflicto, aunque eso también sea, en parte, cierto. Lo dice como refiriéndose a especies distintas o a habitantes de planetas mutuamente extraños.

La metáfora no es excesiva ni caprichosa. El falo, tal como el psicoanálisis de la orientación lacaniana lo entiende, nos recuerda al “cono del silencio” que aparecía en algunos episodios de la serie televisiva El Superagente 86. Era un dispositivo destinado a preservar la seguridad de las conversaciones entre el espía y su jefe. Pero el aparato funcionaba infaliblemente mal y sólo servía para incomunicar a los protagonistas. Lo interesante es que el héroe no podía abstenerse de usarlo. El sexo es como un teléfono roto del que no podemos abstenernos, ni siquiera allí donde nos pensamos como abstinentes. Y el problema no es que está roto, sino que funciona así. Lo mismo podríamos decir del síntoma, y por eso la sexualidad humana tiene un carácter esencialmente sintomático.

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La idea de un aparato al que compulsivamente se recurre para establecer una relación que se ve obstaculizada por el recurso al aparato mismo nos remite a la función del falo en el sistema del significante y su incidencia en la relación entre hombres y mujeres.

El falo determina a la mujer como castrada, porque no lo tiene, aunque ese carecer de él es el modo específico por el cual ella se vincula con él. Una mujer se vincula con el falo conflictivamente, sintomáticamente, bajo la forma de lo que no tiene. Para el varón la relación con el falo no es menos conflictiva; sólo que su problema reside en tenerlo y no saber cómo disponer de él. El hombre también se encuentra castrado en el recurso al falo porque, si bien está presente en el cuerpo de él, lo está como algo separado de su sistema de saber. Es esto a lo que se refiere Lacan con el tramposo término de “goce absoluto”. Absoluto no significa un goce superlativo; absoluto quiere decir, como su etimología lo indica, que es algo separado del sistema del sujeto. Lo tiene, pero no dispone de un saber que le permita hacer con eso.

Y esta es la verdad de la sexualidad. Hemos de reconocer en sus destinos, en los puertos a los que nos arrastra la nave del deseo, mucho más un tropiezo que un resultado. Esto es verdad incluso allí donde el desenlace ha sido feliz, donde el agente Smart llega a cumplir con éxito la misión a pesar de haber entendido mal la orden impartida. Lacan no deja de decir que un hombre se enamora de una mujer por azar, que es lo mismo que decir por error, y que es también por ese azar y por ese error que “la especie humana” se reproduce. La cosa “sale”. Muchas veces sale bien, y hasta parece que el teléfono no está roto y que nos entendemos. Pero la risa viene cuando después descubrimos que lo que salió bien fue un efecto que no guardaba ninguna relación con lo que creímos que era su causa. Es en virtud de todo esto que podemos adherir a la sentencia Tunc bene navigavi cum naufragium feci, “pese a todo, navegaba bien cuando naufragué”. El falo es una función media y no mediadora, por ser lo que está en el medio del hombre y la mujer sin asegurar una relación entre ellos, y más bien siendo la garantía de su no-relación, el obstáculo con el que cada uno se enfrenta a su modo y que lo enajena del otro.

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El rapto de las sabinas (1799) de Jacques-Louis David

* Texto extractado de La condición femenina (Ed. Grama).


Fuente: Página 12
Imágenes: Don Adams / El rapto de las sabinas, de Jacques-Louis David

De un encuentro afortunado

Hilario Cid Vivas

Psiquiatra, psicoanalista

En 1970, asistía a las clases de literatura que en la Facultad de Filosofía y Letras de la Facultad de Granada, impartía el profesor Juan Carlos Rodríguez. Recomendó como paradigma de lo que es la Crítica, entre otros libros, Introducción al psicoanálisis, de Freud. Estudiante de medicina y alumno interno en un hospital quirúrgico, la lectura de aquel libro cambió por completo el destino de mi vida. Descubrí que existía aquello que Freud llamaba el inconsciente. Esa perspectiva subvertía radicalmente la concepción que el ser humano puede tener de sí mismo, ubicando además en esa Otra escena, la causa de tantas cosas que hasta entonces aparecían oscuras, misteriosas o inexplicables.
Este encuentro llega en un momento clave de mi vida, pues la cirugía no colmaba mis expectativas, y aparecía en un primer plano tanto que la relación médico-paciente era un continuo malentendido como que el cuerpo, para el ser humano, era algo bastante distinto a una lección de anatomía.
Desde un primer momento, el psicoanálisis aparece para mí como una práctica. La lectura de Freud me convencía de la efectividad de lo que promovía. Lo tuve claro al poco tiempo del encuentro de la obra de Freud. Decidí ser psicoanalista. El problema fue que además de Freud,vía Althusser, se había introducido un tal Lacan. Mi decisión era la de ser un psicoanalista lacaniano.
Había que empezar como hay que empezar, o sea psicoanalizándose. No era fácil en la España de los setenta encontrar un psicoanalista. Pero que además fuese lacaniano era sencillamente imposible. Quizá hay que ser muy «ingenuo» para no darse cuenta de esto. Yo tardé diez años en darme cuenta.
Mientras tanto, hice lo que pude. Me «analicé» con quien pude, hice psiquiatría y trabajé como psiquiatra. Freud y Lacan eran las referencias en mi práctica cotidiana con mis pacientes. Y lo más interesante era que en esa práctica cotidiana el psicoanálisis funcionaba.
Había otros colegas con inquietudes parecidas y fuimos uniéndonos en grupos de trabajo que multiplicaban actividades y contactos.
Por fin me di cuenta de que Lacan existía en carne y hueso, que había formado a una gran cantidad de psicoanalistas y que yo podía seguir mi formación con discípulos directos de Lacan. Mereció la pena.
La formación de un psicoanalista exige una largo recorrido y de hecho, aunque uno lleve su análisis hasta el final, la formación de un analista es una formación continuada. Siempre se puede ir un poco más allá. El psicoanálisis, en tanto teoría, lo es de una práctica viva, en continuo movimiento. Es lo que leí en la obra de Freud y capté en la enseñanza de Lacan.
Desde que empecé a interesarme por el psicoanálisis conocí un fenómeno realmente curioso. Aun sin necesariamente haber leído nada de un psicoanálisis, aun sin haber tenido ninguna experiencia de ningún tipo con el psicoanálisis uno puede odiarlo a muerte. Podemos entender que uno haya hecho un tratamiento psicoanalítico y se sienta defraudado y se convierta en antipsicoanálisis. Incluso es bastante comprensible que tras horas y horas de estudio sobre psicoanálisis uno concluya que es un fraude, que no hay nada peor. Pero que sin tener la menor noción de la teoría o la práctica psicoanalítica uno desee que el psicoanálisis desaparezca, admitamos que es un poco fuerte. Y sin embargo es así. Y desde el principio.
Que el psicoanálisis despierte odios no impide que no cese de propagarse, y cuando parecía que podía extinguirse llegó un Lacan que le ha dado fuelle para mucho tiempo.
No sólo odio despierta el psicoanálisis. El amor es otra pasión que puede despertar. Eso me pasó en mi encuentro con la Introducción al psicoanálisis. Ese amor por el psicoanálisis me hizo entender que hay cosas a las que merece dedicar toda una vida y desear transmitirles a otros ese valor.

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Tyche de Antioquía- Mármol, copia del original de bronce- Eutíquides, 300 A.C.

Jacques-Alain Miller, Bernard-Heri Levy (Comp.): La regla del juego – Testimonios de encuentros con el psicoanálisis, Gredos, Madrid, 2008, página 62.

Fuente de la imagen: Wikipedia

Los miedos de los niños

Presentación, por Judith Miller (fragmentos)

Rio de janeiro, 07/06/2011. Judith Miller
Foto: Guillermo Giansanti

Un paso

¿De qué se trata? De proteger a los niños de las buenas intenciones y varias prevenciones de las cuales son objeto en la actualidad. En efecto, estas están al servicio del amo y, por consiguiente, son perfectamente conformistas. Por otra parte, ciegas frente a lo hecho a medida, tan sujetas a  “La” norma como están, unas y otras se convierten por cierto en medidas “sociales” de las cuales mucho ciudadanos se espantan.
Al mismo tiempo, y a las pruebas me remito, se trata de afirmar el remanso y el momento oportuno que constituye el discurso analítico para aquellos niños que se confrontan con un real que los obstaculiza con dificultades aparentemente insuperables.
Como sus mayores, y sin duda más que ellos, muchos de estos niños no sabrían encontrar una salida frente a los embrollos de lo real sin dirigirse a quien se formó para responder y escuchar uno por uno a quienes se encuentran en el impasse. Los niños hoy se ven condenados a una de estas alternativas: resistir o ceder. De lo cual resulta la angustia asegurada para algunos, o las sujeciones de otros a nombres de “trastornos”, cuya enumeración, si no tuvieran resultados estragantes, daría risa.
Muchos padres reclaman estas “buenas intenciones”. En un primer momento, tranquilizan, pero, a su término, se descubre a qué calvario llevan a padres e hijos. Sólo habrá un trastorno auténtico para cada cual en tanto pueda continuar experimentándolo, escapando a un condicionamiento programado capaz de ocultar repeticiones, desplazamientos y singularidad.
En efecto, estas buenas intenciones hacen oídos sordos a las pruebas que inevitablemente atraviesa casa niño. Prevén sin vergüenza su destino en nombre del “desarrollo normal”: por todos los medios, niños y jóvenes se verán reducidos cueste lo que cueste, y del modo más económico posible, a los decretos del experto, o serán pasados por la picadora de las medidas preventivas. La sospecha se generaliza bajo la lupa de los tests, cuya crueldad sorprende (véase, por ejemplo, el test denominado  Dominique interactif).

Un nombre

Quienes trabajan en las instituciones que albergan sujetos en extrema necesidad, y en aquellas que los niños frecuentan ordinaria o excepcionalmente -escuelas, guarderías, consultorios médicos, centros recreativos, instancias judiciales- aguardan las enseñanzas extraídas de la práctica analítica. ¿Cuántos bajan los brazos ante los atolladeros indigeribles de sus buenas voluntades? ¿Cuántos sufren en vano? ¿Cuántos ya han osado permitirse salir de las vías protocolares y preprogramadas, y pudieron así descubrir las alegrías de la invención que la medida requiere y suscita? ¿Cómo no recordad que Freud ya advertía acerca de los peligros del empeño por suprimir los síntomas? “Sus fobias son acalladas a gritos en la crianza […] Luego ceden, en el curso de meses o años; se curan en apariencia. En cuanto a las alteraciones psíquicas que su curación comporte, a las alteraciones de carácter enlazadas con ella, nadie posee una intelección”¹ No somos candidatos ni candidatas a la estupidez ni a la maldad engendradas por los procedimientos que pretenden suprimir los síntomas molestos para el trajín cotidiano y la paz familiar e institucional. Debemos preocuparnos por el sufrimiento que manifiestan y por el real que enfrentan. Rechazamos las vías obsoletas, llenas de cuantificaciones pseudocientíficas con las que se emperifollan. Las sabemos estúpidas, nocivas y retrógradas.
Todo resta por inventar en nuestra época de mutación, cuyas repercusiones permanecen imprevisibles y pueden conducir al peor de los infiernos, sembrado de las mejores intenciones, es decir, a una segregación reforzada en nombre del “todos iguales”. Nosotros optamos por la excepción.
La invención, la resistencia sin nostalgia y la poesía provienen del discurso del analista que esclarece los otros tres discursos, más antiguos, formalizados por Jacques Lacan.

Empujoncitos

Apuntar a la singularidad absoluta y no a la promoción de recetas universales, no es apuntar al individuo socio-biológico-genético; es delimitar el real del cual cada ser hablante es la respuesta, en su contingencia, y una elección insondable para sí mismo.

[Michel Serres] Dice qué cambios radicales en menos de un siglo crean “en nuestra época y en nuestros grupos, una grieta tan amplia que pocas miradas han dimensionado su verdadero tamaño.”² A la grieta que habitamos, la compara con la del pasaje al neolítico, con la de los albores de la ciencia griega, así como con la del comienzo de la era cristiana, la del final de la Edad Media y del Renacimiento. No sabemos cómo esta generación “Pulgarcita” aprenderá, se distraerá, trabajará o socializará, pero sabemos que estará compuesta por seres hablantes como nosotros, lo cual la preserva del peligro de robotización que le prometen siniestras alucinaciones.
Esta colección quisiera darle unos empujoncitos a cada Pulgarcita y a los suyos, que les permitan orientarse en este tiempo crítico y encontrar en él referencias. El discurso analítico se lo propone fuertemente. El lugar que ocupa un analista, por su formación, le permite abordar de otro modo que el de los padres y abuelos las preguntas a las cuales responde un niño con sus rechazos, sus aquiescencias, sus identificaciones, sus éxitos y sus ficciones. Tan concernido como esté, un analista, desde este lugar, está en condiciones de permitir al niño explorar las coordenadas del sujeto de pleno derecho que es él.


Jacques-Alain Miller y otros: Los miedos de los niños, Buenos Aires, Paidós, 2017, p.11.


¹Freud, Sigmund: “Análisis de la fobia de un niño de cinco años”, en Obras completas, Amorrortu, 1980, t. X, p. 114.

²Serres, M.: “Petite Poucette”, en La petite Girafe, n° 33, junio de 2011, publicación del Instituto del Campo Freudiano.

“Las guerras actuales, como las del porvenir, son guerras civiles”

Entrevista a Marie-Hélène Brousse

En El psicoanálisis a prueba de la guerra, la psicoanalista francesa Marie-Hélène Brousse -y una serie de antologados- introduce algunas ideas inquietantes, heredadas y trabajadas a partir de los textos de Freud pero más específicamente de Jacques Lacan, entre las que se destaca la que asegura que (como efecto de la mundialización) las guerras contemporáneas no son más que variaciones de una guerra civil permanente.

Por Pablo E. Chacón

El libro, publicado por la editorial Tres Haches, tiene un posfacio de Eric Laurent, y está compuesto por textos de Yolanda Arciniega, Laura Caneda, Gil Caroz, Angela González Delgado, Francis Ratier, Antoni Vicens, Jacques-Alain Miller y Gerard Wacjman, entre otros.
Brousse también es Doctora en Psicoanálisis, profesora en la Universidad de País VIII y agregada en Filosofía. Además, es miembro de la Escuela de la Causa Freudiana (ECF) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).


Seguramente usted conoce el texto de André Glucksman, El discurso de la guerra. ¿Cómo pensar ese libro, desde una orientación lacaniana, treinta y pico de años luego de haber sido escrito?
-Sin comentarios.

-Si la civilización es un dique contra la guerra, en contraposición, la pulsión de muerte trabaja contra la civilización. Esta suerte de aporía, ¿conoce algún estado de equivalencia?
-La tesis que el libro desarrolla va precisamente en contra de ese lugar común. La guerra es un logro de la civilización. No hay guerra sin discurso, sin lenguaje, sin  palabras. La guerra no es la lucha que organiza la vida animal, que es la lucha organizada por la dimensión de lo imaginario. No hay ninguna guerra humana sin la dimensión de lo simbólico, sea bajo la forma de los ideales o de los saberes. La pulsión de muerte es la civilización. En Lacan, la teoría de la pulsión permite demostrarlo claramente. La guerra es una actividad que jamás se detuvo, empezó con los primeros grupos humanos, sin discontinuidad hasta hoy. Sus formas cambiaron con el avance de los saberes técnicos y desde el siglo XVI, con los saberes científicos; también, de acuerdo al discurso del amo, a sus variaciones. Estos saberes no sólo estuvieron ligados a las guerras, pero nacieron de ellas. El discurso del amo siempre implica un empuje a ir más allá de la vida. Al menos, Lacan lee así la dialéctica del amo y el esclavo en Hegel.

-La paz es un delirio, dice alguno de sus antologados, haciéndose eco de Freud. El estado de excepción permanente, que viene de Schmitt, y pasa por Agamben, ¿es una de las mutaciones de nuestra época, o esa supuesta mutación es una ilusión que la época he vuelto más notoria?
-El texto clínico de referencia para sostener esta proposición -provocadora- es el escrito de Freud sobre el Presidente Wilson, en el cual su diagnóstico es muy claro. Podríamos decir también que la paz es un sueño, un ideal, algo que no existe en ningún lazo social.

-En el libro, el discurso del capital, como el de la guerra, parecen producir un mundo sin afuera, dónde casi todas las relaciones sociales son susceptibles de convertirse en luchas a muerte, sordas o explosivas. ¿Esto es así? ¿Desde cuándo es así? Pierre Clastres también habla de la violencia en las sociedades sin Estado. 
-Su pregunta hace un paralelo entre el discurso de la guerra y el discurso del capitalismo. Yo no creo que se puedan clasificar de la misma manera, en una misma categoría: la del discurso. Hay un discurso capitalista en el sentido lacaniano, preciso, del término discurso. Pero no hay un discurso de la guerra en este mismo sentido. La guerra no tiene un discurso propio. Siempre viene aparejada con un discurso dado, es decir, una forma del lazo social que la determina en las distintas formas que toma en función del período en la cual aparece.

-Como sea, ¿qué es lo que puede introducir el psicoanálisis de orientación lacaniana cuando las garantías del Otro no existen y cuando la masa -que ya no parece la de Freud, tampoco la de Canetti- se sigue estrellando en guerras soterradas o manejadas desde distintos gadgets, ninguno de los cuales respeta, no ya las fronteras sino los protocolos de convivencia internacional?
-La ruptura que señala  Lacan es la del desvanecimiento del Nombre del Padre, su fragmentación. La forma moderna de la guerra no es solamente una adecuación a las novedades introducidas por las tecnociencias. Lo nuevo es que las guerras actuales, como las del porvenir, son guerras civiles: como lo enfatiza Lacan en la Nota sobre el Padre,  el universalismo del Uno se debilita frente a la multiplicación de los límites, barreras, fronteras, cada vez más independientes de los territorios nacionales. Hasta producir nuevas  formas estratégicas  de la guerra que implican una definición del espacio como interpretación.

-En su opinión, ¿es posible un sistema financiero global, extorsivo, asesino, sin las recaudaciones millonarias o más que entran al mismo por medio de la industria de las drogas legales e ilegales y de la exclusión de bienes y servicios de una parte de la humanidad que queda afuera o bien se reformatea hacia el fundamentalismo?
-También sobre este punto Lacan dijo lo que está pasando hoy. Se ha abierto un período confuso donde la mayoría de las ciencias produce un real sin sentido, y son las religiones las que proponen sentidos. Es imprescindible releer el artículo de la entrevista dada por Lacan en 1974 titulado por Jacques-Alain Miller El triunfo de la religión. Y sin olvidar que estas nuevas formas, integristas, de las religiones monoteístas, no operan a partir del Nombre del Padre sino del superyó como modo único de identificación. En el texto, fundamental, de 1946, sobre la psiquiatría inglesa y la guerra, Lacan lo anuncia. El período actual de reorganización del mundo a partir del dominio del número en lugar del Nombre, implica una progresiva caída del poder de los estados frente a las empresas multinacionales  y la mutación del lazo social: del orden de la ley pasamos al orden de la función. Las guerras modernas lo demuestran.

(2015)


Fuente: Télam

La ética del psicoanálisis

Jacques-Alain Miller


Fragmento de la conferencia dictada a los docentes de psicología de la Universidad de Buenos Aires,  por invitación de la decana Sara Slapak, en 1989.


En ocasiones se imagina que fue Lacan con su supuesto intelectualismo quien introdujo en el psicoanálisis el tema de la ética, quizá porque en su juventud fue un lector apasionado de Spinoza, pero es un error pensar que el tema de la ética fue introducido en el psicoanálisis por él. Pueden remitirse al capítulo VIII de “El malestar en la cultura”, donde Freud se refiere explícitamente a la ética en relación con la terapia.
No parece inmediato que un analista tengo derecho a hablar de la ética. Parece salir de su competencia, aunque es verdad que hoy la ética se cruza a veces con la ciencia, por ejemplo, el miedo colectivo que tenemos, desde hace cinco o diez años, a las investigaciones bioquímicas. Estas investigaciones que tocan la reproducción misma de la vida humana.
El miedo colectivo que tenemos al progreso de la ciencia ha producido en los gobiernos el deseo de someter a un control esas investigaciones científicas. En Francia se hace a través de lo que se llama Comité Estatal de Ética, que trata de someter el desarrollo de la ciencia a una supuesta ética que sería: no tocar a la humanidad, no tocar la reproducción de la humanidad. Así, existe la idea de que hay un bien que vale más que la investigación o la búsqueda de la verdad científica. Estamos, en este fin de siglo, en una coyuntura muy distinta de la del siglo anterior, en el cual se podía pensar que, como por un milagro, el progreso del conocimiento científico debía confluir naturalmente con el bien de la humanidad. Nosotros ahora estamos en el período del malestar en la cultura y quizá un poco más adelante, en la época del horror en la cultura.
Ahora es la supervivencia de la humanidad misma la que está en discusión por el desarrollo de la ciencia, en ese sentido, con relación a la época de Freud; ahora cuando hablamos de la ética del psicoanálisis el problema es distinto. Por el momento nadie piensa que el desarrollo del psicoanálisis amenaza la supervivencia de la especie humana. El desarrollo del psicoanálisis puede amenazar a tal o cual persona por un error terapéutico, pero por el momento nadie piensa que el psicoanálisis amenaza a la humanidad.
Un análisis no es una aventura intelectual, la praxis de un análisis es un sufrimiento, es una queja, es la declaración de un ser que quiere cambiar, y cuando esos elementos faltan, un análisis es muy difícil. Alguien que se siente bien, alguien que se siente en el colmo de sus posibilidades y que quisiera hacer un análisis para poder ser analista, por ejemplo, no daría una praxis a la experiencia. Siempre hay que esperar cuando alguien dice: “Todo va bien para mí”, hay que esperar hasta el segundo, tercer encuentro. Pero la praxis del psicoanálisis es un sufrimiento y no una búsqueda intelectual. Así, es claro que nada podría autorizar al analista a acoger esa queja si él no pensara en tener los medios de remediar ese sufrimiento. De tal manera que el analista está en una posición de terapeuta, de aquel que cura, que piensa poder curar. De este modo, tanto para los discípulos de Lacan como para Lacan mismo, y para Freud seguramente, el psicoanálisis cura, el psicoanálisis es una terapia. Pero no es por esa razón que podemos excluir, pensar, que no tenemos nada que ver con la ética, y la noción misma de cura —en el sentido de lo que resulta— no en el sentido de proceso sino del resultado, que sería la curación. Si el psicoanálisis es una cura, se crea un problema con la noción de curación, que es problemática en psicoanálisis, y eso se puede entender de manera muy sencilla: la noción misma de curación es solidaria de la noción de síntoma.
El síntoma analítico no tiene objetividad, a diferencia del síntoma psiquiátrico. El síntoma analítico está fundado sobre una autoevaluación del sujeto mismo, de tal manera que a veces, regularmente, es imperceptible para los demás. El síntoma obsesivo a veces se traduce claramente en la conducta, pero puede estar también únicamente reservado a la intimidad del sujeto, su imperceptible, a diferencia de los pacientes mandados al psiquiatra. A veces hay gente mandada al análisis por los padres, por los compañeros, etcétera, y sabemos que eso crea una cuestión propia en el análisis, que cuando la llegada de un sujeto a análisis se hace por un mandato exterior, una subjetivación de ese mandato es necesaria. Freud mismo en su comentario del caso de la joven homosexual nota la dificultad propia del caso debido a ese pedido exterior, y quizás el fracaso de ese análisis tiene que ver con la modalidad misma de la entrada en la experiencia.
Se entiende que si el síntoma analítico depende de la autoevaluación del sujeto, correlativamente la curación misma está fundada sobre dicha autoevaluación. Seguramente contamos también con una evaluación por parte del analista sobre la curación del paciente, pero sucede que a pesar de que el analista puede pensar que el paciente ha sido curado, el paciente no o cree; es lo que Freud llamó la reacción terapéutica negativa, y que describe, en cierto modo, que Freud pensaba que el paciente estaba curado y que el paciente no creía estar curado, no quería ser curado.
Así, creo que esa consideración bastante elemental puede explicar muy bien las impasses de la estadística. Cada vez que voy a los Estados Unidos hay preguntas sobre las cifras de curación, los norteamericanos han hecho muchos esfuerzos costosos para evaluar el resultado de la cura psicoanalítica, y las cifras nunca caen bien, no sirven, porque los criterios de la curación en análisis son subjetivos, dependen de la palabra del sujeto, y el hecho mismo de la transferencia hace esa evaluación difícil a tal punto que si uno se pregunta de qué puede curar el psicoanálisis, qué es la curación que realmente un análisis puede probar, puede ser la curación la transferencia analítica misma, y a menudo, dejar de ver al analista es ya curarse del analista como enfermedad.
De tal manera que eso conduce quizás a pensar que no hay otra finalidad en un análisis, ni otro fundamento de la curación analítica, sino una satisfacción; que el análisis se termina cuando ha producido en el sujeto una satisfacción, que se satisface de lo que ha ocurrido. Esta satisfacción depende de la confesión, del consentimiento del sujeto; es difícil pensar un bienestar, una felicidad que no incluyera el cuerpo del sujeto mismo. Difícilmente se puede pensar que otro puede decir: “Tú eres feliz” cuando el sujeto dice lo contrario; ahí es difícil pensar una objetividad de la felicidad. Así, eso hace ya de la ética del psicoanálisis quizás un hedonismo y eso se traduciría —y ha sido traducido— como un amoralismo psicoanalítico, lo que en el momento de la emergencia del psicoanálisis parecía parte integrante de éste.


Jacques-Alain Miller: Conferencias porteñas, Paidós, Buenos Aires, 2009, Tomo I, página 253.

«La cosa freudiana es el deseo»

Jacques LacanLacan

La cosa freudiana es el deseo. Así es como nosotros la enfocamos este año, por hipótesis, pero sostenidos como estamos  por la marcha  concéntrica  de nuestra búsqueda precedente.
No obstante, al articular esta fórmula nos damos cuenta de una suerte de contradicción, en la medida en que todo el esfuerzo de teorización de los analistas parece manifestarse en el sentido de hacer que el deseo pierda el acento original que sin embargo tiene -no podemos dejar de palparlo- cuando tenemos que vérnoslas con él en la experiencia analítica.
Bajo ningún concepto podemos considerar que el deseo funcione de manera reducida, normalizada, conforme a las exigencias de una suerte de preformación orgánica que llevaría por vías trazadas con antelación y a las cuales habríamos de reconducirlo cuando se aparta de ellas. Muy por el contrario desde el origen de la articulación analítica por parte de Freud, el deseo se presenta con el carácter que designa el término lust en inglés, que significa tanto codicia como lujuria. Encuentran el mismo término en alemán dentro de la expresión Lustprinzip, y ustedes saben que ésta conserva toda la ambigüedad que oscila del placer al deseo.
En la experiencia, el deseo se presenta ante todo como un trastorno. Trastorna la percepción del objeto. Tal  como nos lo muestran las maldiciones de los poetas y de los moralistas, degrada al objeto, lo desordena, lo envilece, en todos los casos lo sacude, y a veces llega a disolver incluso a quien lo percibe, es decir, al sujeto.
Encontramos ese acento, por cierto, al principio de la posición freudiana. No obstante, tal como Freud lo pone en primer plano, la Lust se articula de una manera radicalmente diferente de todo lo que antes había sido articulado acerca del deseo. El Lustprinzip se nos presenta como algo que en su fuente se opone al principio de realidad. La experiencia original del deseo resulta contraria a la construcción de la realidad. La búsqueda que la caracteriza posee un carácter ciego. En resumidas cuentas, el deseo se presenta como el tormento del hombre.
Ahora bien, todos aquellos que hasta este momento habían intentado articular el sentido de las vías del hombre en su exploración, siempre habían puesto en el principio la búsqueda, por parte del hombre, de su bien. Todo el pensamiento filosófico, a través de los siglos, jamás ha formulado una teoría moral del hombre en la cual el principio de placer, sea cual fuere, no haya sido de entrada definido y afirmado como hedonista. Esto significa que el hombre, sépalo o no, busca fundamentalmente su bien, de suerte tal que los errores y las  aberraciones de su deseo sólo pueden promoverse en la experiencia a título de accidentes.
Con Freud aparece por primera vez una teoría del hombre cuyo principio está en contradicción fundamental con el principio hedonista. Se da al placer un acento muy diferente, en la medida en que, en Freud, ese significante mismo está contaminado por el acento especial con el cual se presenta the lust, la Lust, la codicia, el deseo.
Al revés de lo que una idea armónica, optimista, del desarrollo humano podría a fin de cuentas llevarnos a suponer, no hay ningún acuerdo preformado entre el deseo y el campo del mundo. No es así como se organiza, como se compone, el deseo. La experiencia analítica nos lo enseña: las cosas van en un sentido muy diferente. Según lo hemos enunciado aquí, el análisis nos embarca en una vía de experiencia cuyo desarrollo mismo nos hace perder el acento del instinto primordial, invalida para nosotros su afirmación.
Es decir que la historia del deseo se organiza como un discurso que se desarrolla en lo insensato. Esto es el inconsciente. Los desplazamientos y condensaciones en el discurso del inconsciente son sin duda alguna lo que en el discurso en general constituyen desplazamientos y condensaciones, o sea, metonimias y metáforas. Pero aquí son metáforas que no engendran sentido alguno, y desplazamientos que no transportan ningún ser y en los cuales el sujeto no reconoce algo que se desplace.
La experiencia del análisis se ha desarrollado consagrándose a la exploración de ese discurso del inconsciente. La dimensión radical que aquí está en juego es la diacronía. En cambio, la sincronía es lo que constituye la esencia de la búsqueda que proseguimos este año. Nuestro esfuerzo va a recuperar lo tocante al deseo para situarlo en la sincronía.

Clase del 13 de mayo de 1959 (fragmento)


Jacques Lacan: Seminario 6 El deseo y su interpretación, Paidós, Buenos Aires, 2014, página 396.


El enigma de mi deseo o mi madre mi madre mi madre-1929- Salvador Dalí

El último Lacan y sus nudos

Entrevista a Fabián Schejtman
por Pablo Chacón

Schejtman es Doctor en Psicología por la Universidad de Buenos Aires (UBA), donde también es profesor titular de la Cátedra II de Psicopatología y Director de la Maestría en Psicoanálisis. Dirige la revista Ancla. Es miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana (EOL) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).

-Sinthome, ensayos de clínica psicoanalítica nodal expone tu tesis de doctorado en la Universidad de Buenos Aires (UBA). En sus páginas se resumen 20 años de trabajo de investigación sobre el último Lacan y sus nudos. ¿Cómo pensás la clínica psicoanalítica a partir de estos aportes de la última enseñanza de Lacan?

-Tendría que comenzar subrayando que la clínica psicoanalítica se distingue de la práctica del psicoanálisis: supone ya su redoblamiento conceptual, incluso su formalización, sea en el nivel nosológico o en el entendimiento de los trayectos de la cura y de las intervenciones analíticas y sus efectos. En este sentido, la enseñanza de Lacan -no sólo la última, también la primera y la del medio- estuvo siempre impregnada de esta exigencia clínica: nunca le bastó con el hecho de que el psicoanálisis sea eficaz; esa eficacia, además, debe ser elucidada, de ella hay que dar razones. De lo contrario, el psicoanálisis no se distingue de la magia o de cualquier esoterismo. Puede recordarse que llegó a sostener la necesidad de que el psicoanalista sea al menos dos: el del acto y al que al acto lo teoriza. Y ese segundo es el clínico, el que debe dar razones, aun cuando no le toque hacerlo ante quien lo consulta. Entonces, si la clínica del psicoanálisis supone tal esfuerzo de conceptualización y de formalización, los nudos del último Lacan constituyen quizás su última apuesta en esa dirección, que se suma a sus anteriores ensayos de formalización clínica, a sus esquemas, a sus modelos, a sus grafos… Pero, reformulando la pregunta, ¿qué agregan los nudos a aquellos aparatos de formalización que Lacan construyó a lo largo de su enseñanza? Creo que eso debe evaluarse a partir de lo que la escritura nodal adiciona de rigor y precisión a la formalización en psicoanálisis y de las lecturas novedosas de la experiencia analítica que por esa vía promueve. En Sinthome… intento mostrar que el nudo -y la trenza- cuando no hacen emerger aquello que no podría haberse aprehendido de otro modo, entregan una precisión clínica que no se alcanza con otros recursos: el distingo de la pequeña diferencia, la captación del detalle sutil, que se escriben rigurosamente en los cruces de los eslabones de las cadenas -o de los hilos del trenzado- de lo simbólico, lo imaginario, lo real… y el sinthome.

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Imagen de los anillos Borromeos, usados como emblema de la familia Medici.

En relación con eso, hablás de una clínica nodal en la que la noción de sinthome permitiría operar o avanzar. ¿Podrías explicar esta articulación?

-En efecto, me parece que en la clínica de los nudos que Lacan inicia en su última enseñanza la noción de sinthome es crucial. Pero lo es, a condición de no hacer del sinthome vaya uno a saber qué galardón exclusivo que podría obtenerse en el final de la cura. Quiero decir: no está poco extendida la concepción que restringe esa noción al producto de un análisis llevado hasta su término. A lo que se agrega el paso que se da cuando no se lo distingue de la vertiente real del síntoma. Y entonces se llega a proponer que un psicoanálisis conduciría del síntoma metafórico e interpretable del analizante a lo real irreductible del síntoma en el analizado, que Lacan habría denominado… sinthome. En fin, basta con googlear  “del síntoma al sinthome” y se comprueba la enorme extensión de esta concepción. Pero, por el contrario, Lacan no consideró específicamente real al sinthome, ni lo superpuso necesariamente con la vertiente real del síntoma, sino que hizo del sinthome, más bien, el elemento cuarto responsable del anudamiento de sus tres registros -real, simbólico e imaginario. Y que, lejos de considerarlo un fruto exclusivo del fin del análisis, cuando tuvo que referirse a algún caso para acompañar la introducción de esta noción en su enseñanza, no sólo optó por el de alguien que no había llevado un análisis hasta su término, sino por el de uno que jamás se psicoanalizó: James Joyce. Así, si es cierto que en su introducción del sinthome, Lacan ensayó diversos abordajes, puede corroborarse que cuando estabilizó su estatuto, promediando su Seminario 23, es como reparación del lapsus del anudamiento de sus tres registros,  es decir, en su función de enlazar lo real, lo simbólico y lo imaginario, allí donde el nudo de esos tres falla. De ahí proviene, justamente, la posibilidad de una clínica nodal de las reparaciones del lapsus del nudo, o para plantearlo de otro modo, de la relación sexual que no hay —puesto que es ése y no otro el lapsus fundamental que afecta al ser hablante—: clínica nodal de sus suplencias sinthomáticas que permite explorar -es lo que hago en el libro-, en el nivel singular y en el del tipo clínico, tanto los encadenamientos que como invenciones diversas vienen al lugar de la relación que no hay, como los desencadenamientos que contingentemente las desbaratan… pero también la función del psicoanalista como sinthome —y como síntoma— en el análisis y, claro está, sus destinos —los del síntoma y el sinthome—luego del mismo.

Palas y el centauro. Sandro Boticelli 1482-1483

Una posición fuerte en tu planteo es la de afirmar que no hay progreso en la enseñanza de Lacan. ¿Cómo pensar entonces las distintas fases de su enseñanza y su articulación?

-No es extraño escuchar hablar del primer Lacan, del Lacan intermedio o del último Lacan. Como se sabe, Jacques-Alain Miller llega incluso a referirse al ultimísimo Lacan. Tal periodización me parece no sólo inobjetable sino, a la vez, fecunda. Es cierto que se la ha criticado sosteniendo que quien establece fases en la enseñanza de Lacan caería casi automáticamente en el error de ensalzar la última: a veces se cree que suponer un último o un ultimísimo Lacan, conllevaría una suerte de superación del primero por el último. Pero resulta evidente que eso no va de suyo. Hace no mucho tiempo, en una breve introducción al número 4/5 de Ancla -la revista de la Cátedra II de Psicopatología-, me referí a eso en medio de un homenaje -entre líneas- a Luis Alberto Spinetta, que había fallecido en esa época. Es claro que hay numerosos Spinettas -¡aun sin contar a sus hijos!: son bien distintos el tono beatle de Almendra, el rock y blues de Pescado Rabioso, el jazz-rock de Invisible, A 18′ del sol y Jade, el por momentos acústico Kamikaze, el tecno de Madre en años luz o Privé, el power trío de Los socios del desierto, el eléctrico de Para los árboles y el retorno del jazz-rock en Pan o Un mañana… ¡y nada de eso lleva a plantear que el último Spinetta es el mejor! De hecho, puesto a elegir, prefiero su período Invisible-Jade. En fin, cuestión de gustos. Y así, si tampoco hay un solo Lacan ya que el del Seminario 1 no es el del Seminario 25, nada nos conduce a considerar superior al último o bien a creer que sus primeros desarrollos deben tirarse por la borda frente a los posteriores. De este modo, el síntoma-letra del último Lacan, no desbanca al síntoma-metáfora de su primera enseñanza, como tampoco lo hace la idea del fin del análisis por identificación con el síntoma a su propuesta anterior del atravesamiento del fantasma. Lacan acostumbraba criticar la idea de progreso… tampoco hay que esperarlo en su enseñanza. Pero que no haya tal progreso no anula las diferencias entre sus distintas fases. No se puede afirmar que todo Lacan se encuentra en el Discurso de Roma; por lo demás, no hay todo-Lacan. Entonces, que no haya progreso no quiere decir que no haya avance… ¡y novedades! Así, para leer a Lacan: ¡ni progresistas, ni conservadores! Apuesto, más bien, a una lectura enrulada de su enseñanza, la que conviene a lo que fue su despliegue: Lacan avanzó en espiral, rizando el rizo, ciñendo en sus numerosas vueltas un real, el del psicoanálisis mismo, que aunque no todo aprehensible, justamente por ello motoriza los giros de su reelaboración, para decirlo en términos que se reconocerán freudianos.

En la bibliografía de tu libro sorprende una apertura a cantidad de textos producidos por analistas que no son (o acaso lo fueron alguna vez) de la Asociación Mundial de Psicoanálisis…

-¡Sorprende que sorprenda! Se trata, en última instancia, del paso al libro de una tesis universitaria, la que, necesariamente, debe desprenderse del estrechamiento bibliográfico al que conduce la endogamia hasta cierto punto ineliminable de toda parroquia —la analítica no es excepción. Es cierto que en ese paso al libro se pretende ya un franqueamiento discursivo —más o menos logrado en algunas de sus páginas—, pero ello no impide servirse del discurso de la universidad… para prescindir de él (la formulación es de Lacan, aunque referida al padre). Es claro que al lado de las objeciones que a veces desde el psicoanálisis se interponen frente al discurso universitario, de ciertos requerimientos de la universidad podemos servirnos para amortiguar algunos efectos de grupo: no debe creerse que sólo el discurso analítico puede hacerles la contra. Por lo demás, que no haya todo, digamos, la puesta en cuestión de la universalidad -o al menos del discurso de la universalidad- no puede en modo alguno excusar a quien quiera investigar seriamente -se nombre psicoanalista o no y en nombre de esa crítica o de la que fuere- de referirse a los textos de una buena cantidad de colegas o más en general, de autores que aun no perteneciendo a la limitada parroquia de la que se forma parte, se han ocupado del asunto que en ese momento le concierne. Dicho eso, no se anula que haya preferencias, transferencias, en fin, amores, que de ninguna manera pasará por alto una lectura atenta de Sinthome…

-En el libro hay un abordaje nodal de la singularidad y también del tipo clínico. Teniendo en cuenta que además de psicoanalista, sos profesor titular de Psicopatología en la Facultad de Psicología de la UBA, ¿cómo pensás las relaciones entre esta disciplina, la psicopatología, inicialmente de inspiración psiquiátrica, y el psicoanálisis?, ¿hasta qué punto una psicopatología psicoanalítica no es un oxímoron?

-Bueno, si se plantea que la psicopatología supone de inicio inspiración psiquiátrica, debe recordarse que es más bien esa psiquiatría —la de fines del siglo XIX y comienzos del XX— la que tuvo que ser inspirada, ¿aspirada?, ¡¿suspirada?! por la novedad freudiana para que de allí surja algo que pueda denominarse psicopatología. Históricamente, la psicopatología es, en efecto, producto del fecundo (des)encuentro de la psiquiatría clásica con el psicoanálisis. Asciende después de Freud y seguramente… ¡desciende con los DSM!: su declive se constata en los modernos manuales de diagnóstico y estadística. Ninguna psicopatología se encuentra en esas páginas, sino larguísimos cuadros sinópticos -¡ése sí es un oxímoron!- de trastornos mentales, extendidos catálogos clasificatorios, pretendidamente ateóricos, de entidades volátiles, siempre provisorias, que entran y salen de las diversas ediciones del manual de acuerdo al consensuado ordenamiento proveniente de los democráticos tironeos de los lobbies que se disputan su establecimiento, al servicio de una rápida protocolización de los tratamientos reducidos a prescripción psicofarmacológica. Lejos de ello, pero así también de algunos psicoanalistas -que los hubo y que los hay- que han llegado a plegarse -casi sin darse cuenta- a esta orientación de los DSM proponiendo liberar al psicoanálisis de ese residuo médico-psiquiátrico que constituiría la psicopatología -cuando no la clínica en general-, Jacques Lacan no cedió ni en su orientación hacia lo singular ni tampoco en su consideración del tipo clínico, sino que explotó su tensión. Así, su enseñanza cuyo comienzo fijó él mismo con su Discurso de Roma -de 1953, es decir, contemporánea de la introducción de los DSM-, ha contribuido de modo fundamental a remontar aquel declive en el que parecía hundirse la posibilidad del abordaje psicopatológico en la segunda parte del siglo XX y ha cimentado las bases de una psicopatología que pudo pasar al actual. Por una parte, ya el sintagma psicopatología psicoanalítica se halla temprano en sus Escritos (búsqueselo en Función y campo…), tanto como la referencia a la estructura a la que Lacan no renunció ni siquiera cuando se alejaba del estructuralismo: toda su enseñanza ha constituido, desde cierta perspectiva, el intento de hallar para ella un soporte real. Que sobre el final de la misma lo haya encontrado en el nudo -por el que me dejo enredar en este libro, pero no sin distinguir su triplicidad: su vertiente manipulable, con grosor; de su faz achatada en esquema o diagrama; finalmente, de su cara real, donde se reduce al número deviniendo objeto matemático abstracto-, y que sobre él haya terminado por hacer reposar el hecho de que hay tipos de síntomas… es decir, de nudos, no hace más que resaltar sus abordajes previos, esos que entre otras cosas le permitieron extraer de la obra freudiana ese poderoso trípode de neurosis, psicosis y perversión en el que se asienta la mencionada psicopatología… psicoanalítica. Que, por cierto, con esa adjetivación deviene algo absolutamente inédito. Basta con ver lo que Freud hizo con las nosologías y construcciones psiquiátricas que heredó. No sólo las infectó con su noción de inconsciente, lo que lo llevó a postular en ese nivel hipótesis sobre los mecanismos de formación de síntomas sino que, incluyendo al psicoanalista en el síntoma mismo por lo que llamó transferencia, volvió crucial su consideración -la del analista como tal- en el llamado cuadro clínico: como en Las Meninas de Velázquez -ya lo indicaba Lacan: si hay tal cuadro, el psicoanalista no lo pinta desde afuera. En fin, ¿psicopatología psicoanalítica sería un oxímoron? No más que el que puede suponerse para la noción de la que partimos en esta conversación: clínica psicoanalítica. La práctica del psicoanálisis, como señalé antes, se distingue de su clínica y también de su psicopatología… pero sin clínica y psicopatología pierde su brújula.


(2014)


Fuente: Télam