“Eres la mujer del Otro y te deseo”

Jacques-Alain Miller

Albrecht Dürer – Adam and Eve (Prado)

Eva y Adán; el primer “flechazo” de la historia humana. En realidad, tenemos datos para decir que hubo flechazo del lado de Adán, pero no sabemos si lo hubo del lado de Eva; quizás ella tuvo su flechazo más bien con la serpiente. Esto ya introduce cierta disimetría. Doy mi versión de la historia de Adán y Eva, aceptando desde ya otras posibles propuestas de interpretación. No tengo ningún dogmatismo sobre la estructura de Adán y Eva. Todos conocen la historia de la costilla a partir de la cual Dios hizo una mujer. A menudo se dice que Dios hizo a la mujer. Quizá Dios había leído a Lacan. Además –en la versión francesa de Rachi, gran comentador de textos sagrados, que traduzco al castellano– dice que Dios lleva una mujer al hombre. Es el momento de la mirada. Dios lleva a Eva a Adán, y Adán habla. Es notable. Adán se une con Eva, pero habla. Y hay que ver en qué términos se expresa. Traduzco al castellano la versión francesa de Rachi (nombre adoptado por el rabino medieval Salomo ben Isaak de Troyes), gran comentador de textos sagrados: “Aquélla, esta vez, es el hueso de mis huesos, la carne de mi carne. Aquélla, llamada mujer, porque fue extraída del hombre”. Si Dios había leído a Lacan, seguramente Adán no había leído a Freud, lo cual no le impide describir muy bien la elección de objeto llamada narcisista: su primera expresión es reconocerse a sí mismo en Eva, en lo que hay de común, de parecido entre él y ella. Se puede notar la ventaja que Adán tiene sobre nosotros, el resto de los hombres: él no podía confundir a Eva con su madre.
Pero esta ventaja tiene quizá un inconveniente, considerar a Eva como Dios, el padre; es decir que aceptó ser dirigido por ella. Ahora bien, Rachi nota que, si en la Biblia se emplea la palabra “aquella”, si se dice “esta vez”, es porque Eva no es la primera; ella, la primera mujer, tenía rivales. Para Rachi, eso implica que Adán, nuestro común padre humano, había tenido relaciones sexuales con animales, domésticos y salvajes, pero no quedó satisfecho con esas relaciones. El no sabía que eran “contra natura”. No hay razón para pensar que la copulación de Adán con los animales fuese contra natura antes de la aparición de Eva. No quedó satisfecho con eso, dice Rachi, hasta que conoció a Eva; en ese momento, se supone que Adán está satisfecho. Eso, puede decirse, hace de Eva otra cosa que una hembra. Con su aparición, hay ya algo así como una transfiguración de la sexualidad. El hecho, no muy conocido, de que Adán tuviera aquellas relaciones con animales da un nuevo relieve a la seducción de la serpiente. Es interesante notar que, así, la sexualidad de Adán empieza por la perversión (N. de la R.: es posible que el autor aluda también al juego de palabras en francés utilizado por Jacques Lacan: perversion, père-version, “versión del padre”). Y, ¿hacia dónde se vuelve Adán sino hacia el Padre? La mujer que tendrá le llega desde el Padre, en el primer flechazo. Lo interesante también es que, claramente, ella fue desprendida del cuerpo del hombre. Resulta interesante que Adán, en el momento de verla, no haya dicho: “Prefiero la cabra”; es decir que, con la primera y hasta ese momento la única, se trata de una elección de objeto. Porque ya había otras, no humanas.
No voy a continuar con todo lo que se puede deducir de ese primer flechazo. Notamos que lo primero que interesa a Adán es que ella tiene como un pequeño aire de familia. Ese pequeño aire de familia seguramente condiciona la elección del objeto narcisista, pero también condiciona la elección de objeto “anaclítica”: es decir, cuando la elección de objeto se dirige hacia la madre. En esto, encontramos la temática desarrollada por Freud en “Contribuciones a la psicología del amor”. Y debemos decir que el carácter de amor como repetición se encuentra ya en los “Tres ensayos para una teoría sexual”, en 1905.
El rebajamiento del amor por parte de Freud parece indudable cuando uno lee lo que para él es el prototipo, Vorbild, de toda relación amorosa, de todo Liebe. El prototipo de toda relación amorosa o erótica –esta palabra es mejor traducción– es un niño que toma el pecho de su madre. Si fuese ésta la definición del amor, podríamos decir que es un rebajamiento del amor. Por excelencia se define el amor como la repetición de esa satisfacción primaria. Podemos considerar lo que hay de insatisfactorio en esta definición si la tomamos como una definición desarrollada del amor. Amar no es sólo gozar a partir de un objeto: es un cortocircuito en la definición del amor definirlo inmediatamente por la relación entre un sujeto como falto de goce y un objeto que constituye esa satisfacción; el amor desarrollado necesita que ese objeto sea encontrado en una persona; una persona, con su carácter imaginario y no puramente objetal. Esta es la ambigüedad del Liebe freudiano: por un lado, es amor; por otro, incluye el goce. El pecho, hay que decirlo, no es una persona. Por eso es tan divertida una novela de Philip Roth, el escritor norteamericano, llamada El pecho, que imagina la relación propiamente amorosa de un hombre con un pecho solo. La escritura literaria permite hablar de un pecho como de una persona y mostrar la relación amorosa del personaje con ese pecho personalizado. Vemos esto también en Gogol, en su cuento “La nariz”, que narra el encuentro de un personaje con una nariz que anda por las calles.
Personalizar el objeto o dar más importancia al objeto que a la persona: podemos decir que en esto encontramos el fetichismo.

Brillo en la nariz

Vale la pena pensar el ejemplo que presenta Freud en su artículo de 1927, donde encontramos la elección de lo que él llama allí fetiche. Nos presenta las circunstancias accidentales, contingentes, que condujeron al sujeto a esa elección que es precisamente de la nariz. Es decir, lo que Freud llama la elección del fetiche. Es muy curioso el fetiche que Freud toma como paradigma. No toma el zapato, no toma una cosa material, sino una cosa casi insustancial: un brillo sobre la nariz, el Glanz auf der nase. Esto depende de muchas cosas, es algo infinitamente fugitivo; depende de la luz o del tiempo que tenga la mujer para ponerse un poco de polvo. Y ése es el ejemplo paradigmático que toma Freud. Ese fetiche, nuestro objeto “a” como causa del deseo, se ilustra de manera abierta en ese ejemplo donde no sólo se trata de una cosa casi insustancial, o una sustancia casi inmaterial, sino que sólo depende de un juego significante. Como ustedes saben, el fetichista presentado por Freud fue educado en Inglaterra, y la frase inicial era Glance on the nose, es decir, “una mirada sobre la nariz”, y por homofonía y por el malentendido de la traducción, se produce lo que Freud llama un fetiche.
Esto demuestra la tesis lacaniana de que el significante estructura el deseo. Ese fetiche se produce por una homofonía entre dos lenguas. En el ejemplo, el fetiche es la nariz pero, como dice Freud, en cuanto desplazamiento de la nariz debajo de las faldas. En esto el fetiche freudiano es un recuerdo encubridor y constituye lo que Freud llama un sustituto del pene, no de cualquiera, sino que esa nariz debajo de las faldas es un desplazamiento, un sustituto de un pene que no existe. Esta es la paradoja: esa nariz debajo de las faldas es un murciélago que, a la luz del día, no existe sino desplazado; a la luz del día, la nariz debajo de las faldas no existe como tal. Es decir que se trata de algo que se esconde en el Otro, algo que no puede soportar la luz del día, algo que no existe sino en cuanto escondido. Y, en el momento en que se trata de verlo, no es nada más que un brillo.
Esto no es un síntoma, un fetiche no es un síntoma, no hace en absoluto mal. Un brillo sobre la nariz no es demasiado difícil de encontrar en una mujer. Los fetichistas freudianos pueden estar muy contentos porque esto les facilita el deseo. Por ejemplo, sólo es necesario obtener de una mujer que no se ponga polvo en la nariz. No sé si Adán hubiera querido a Eva con la nariz brillante. Además, el fetiche freudiano se produce entre dos significantes, es la estructura de ese malentendido la que lo produce. Todo lo que Freud, en Contribuciones a la psicología del amor, presenta como condiciones de amor se exhibe también entre dos significantes, como algo que emerge entre dos.

Madre, puta

En la primera de las “Contribuciones…”, nos ofrece la conjunción entre la significación de la madre y, para decirlo rápidamente, la significación de la puta. En su segunda contribución, nos presenta, al contrario, la disyunción entre la significación de la madre y la de la puta. Lo importante es que se trata de un juego entre dos significantes; ésta es una estructura común, donde lo que toma el lugar de causa, como objeto, siempre se produce entre dos significantes.
La temática de la condición de amor ya se presenta en el primer texto de Freud a partir de dos condiciones articuladas: la del tercero perjudicado, y las que Freud llama Dirnenhaftbarkeit, que puede traducirse como la “condición de puta”.
El perjuicio al tercero es la primera condición destacada por Freud en el tipo peculiar que nos presenta en la primera de las “Contribuciones…”. Se trata de un sujeto para el cual la Liebesbedingung, la condición amorosa, es que la mujer en cuestión sea de otro hombre. Esto se articula con la segunda condición que, dice Freud, es secundaria y no se encuentra sin la primera: que no se trata de una mujer muy fiel; es decir, que sea una mujer de mala reputación. La palabra que Freud utiliza, Dirne, se traduce como “mujer de mala reputación”, “mujer ligera”. En la ópera Carmen, por ejemplo, esto es representado en el personaje de la cigarrera mediante el humo. Mujeres ligeras, fuman y el humo representa el carácter mismo de su vida sexual. Estas son las dos condiciones. Freud da una interpretación edípica que construye a partir de la conducta del sujeto en cuestión: la sobreestimación que hace del objeto y la voluntad del sujeto de salvar a esa mujer de la pérdida. Freud, de manera extraordinaria, demuestra en el tema de la salvación el equivalente de tener un niño. No retomaré esto que ya está muy comentado.
Creo que hay otra interpretación que la puramente edípica, una interpretación más general a partir de la cual la edípica parece particularizada. Esta interpretación se vincula con el hecho de que, ya en Adán, es Dios el que le lleva a Eva; allí también la temática es la de la mujer que pertenece al Otro. Y ese otro hombre del cual Freud habla, ese tercero, no es un doble del sujeto en cuestión, al contrario, no se trata de que el sujeto tenga celos de ese hombre. Porque, y esto es fundamental, ese hombre es necesario por cuanto es el que tiene derecho a la mujer en cuestión. Ese marido, digamos, tiene el derecho de su lado y es fundamental para el sujeto estar en una relación ilegítima. El otro hombre, del cual Freud no habla, no es un doble del sujeto sino el propietario legítimo de la mujer. De tal manera que la mujer aparece como un bien, un tener de ese otro que merece ser llamado Otro, porque no es un doble del sujeto sino alguien que tiene el derecho de su lado, estando la mujer en la posición de un bien, del tener, del haber de ese hombre, su posesión.
Aquí, creo, puede leerse inmediatamente una disyunción entre el derecho y el goce. En esta configuración, la condición del acceso al goce es no tener derecho a; tener derecho a una mujer mata el goce. El libro 3 de Gargantúa y Pantagruel está ocupado enteramente por la cuestión que se plantea Panurgo: “Quiero casarme pero, si me caso, voy a ser cornudo”. Las trescientas páginas están dedicadas a esa cuestión, central: que tener derecho legal a una mujer asegura que el goce, el goce de ella, estará en otro lugar. Se ve que sólo se puede tener acceso al goce a través de la infracción a la ley. Esto tiene una vertiente positiva: el sujeto necesita la interdicción del Otro, el sujeto necesita al Otro para que el Otro pueda indicarle el camino del goce.
Ya en la condición llamada del tercero perjudicado tenemos un ternario: el sujeto, el Otro, tachado o no, según se lo considere desde el ángulo del tener o del engaño, y el objeto, presente en la persona que debe tener una relación con ese Otro. Para ser interesante, debe ser el objeto del Otro, debe ser tomado del Otro: esto es lo que le da valor. Y, a propósito de la vida erótica, no hay un término que se encuentre más en Freud que Wert, “valor”. Siempre hay que saber el valor del objeto, es decir, lo que el Otro está dispuesto a pagar por él. En otros tiempos era más fácil saberlo, por ejemplo, por una estimación en cierta cantidad de camellos, etcétera, lo cual permitía orientarse en el mundo erótico de manera clara. Tratándose de camellos, era más difícil la hiperinflación.
Es claro que en Freud no se trata sólo del papel, famoso, de la denegación, la Verneinung, del juicio de existencia, y del juicio de atribución, sino que en la vida erótica se trata de la cuestión del juicio de valor. Lacan ha desarrollado la cuestión del juicio de valor a propósito del goce mediante la oposición de valor de uso y valor de cambio. Cuando Lacan desarrolla estas dos categorías, puede apoyarse en el Wert freudiano. Freud mismo habla de Sexualwert, del valor sexual. Y siempre encontramos en Freud el término “rebajamiento”, que es un término de valor, o “sobrestimación”. La libido freudiana es el valor psíquico, a partir de lo cual puede pensarse lo que da valor.
Hice una pequeña investigación sobre la palabra Dirne (prostituta), que utiliza Freud; la hizo en realidad alguien que trabaja conmigo, Franz Kaltenbeck. Yo supuse que esta palabra se encontraría en el Fausto, de Goethe, y efectivamente se la encuentra y en un momento muy destacado. Se trata del momento en que Fausto habla por primera vez a Margarita, y dice “Meine schönes Fräulein” (“Hermosa señorita”), a lo que Margarita responde: “Yo no soy señorita ni hermosa”. Más tarde, cuando Mefistófeles la visita en casa de Marta, también la llama Fräulein, y Marta dice: “El señor te toma por una señorita”. Y ella responde: “Soy sólo una pobre jovencita…”. Esos son los términos: Fräulein (señorita), Blutjung (jovencita). Pero, cuando Margarita no está, Fausto dice en el tono más imperativo a Mefistófeles: “Escucha, debes procurarme esa Dirne”. Este es el empleo de Dirne: a la chica, le dice “Fräulein”, etcétera, y al Otro le dice: “Tú debes procurarme esa Dirne”. Hay varios otros ejemplos. Lo interesante del término, que conocemos gracias a la investigación de Kaltenbeck, es que se trata de una palabra utilizada desde el siglo XVI, que antiguamente significaba “mujer pública”, “puta”, “prostituta”.

James Tissot – Fausto y Margarita en el jardín

Freud toma el tema de Dirne como una repetición desplazada de la madre, por cuanto hay una infidelidad de la madre hacia el niño con el padre, con el partenaire sexual. Pero esto se puede leer de otra manera. Esa supuesta Dirne está sufriendo una difamación –tomo a Lacan–, la difamación de la mujer. Cuando se dice Dirne, se trata de la siguiente condición de amor: que la mujer en cuestión no sea toda para el sujeto; es una versión de la exigencia de que la mujer no sea toda para poder reconocerla como mujer.
Esta separación entre propiedad y goce es una separación entre el orden del significante, necesario para constituir el derecho, y aquello que escapa, como goce, a la captura por lo simbólico.
Es una manera de decir que, en el nivel del goce, la mujer se escapa, la mujer huye. De este modo, las mujeres son infieles, aun cuando sean fieles. Son esencialmente infieles.
Quizá sea una estupidez, una burla, una ingenuidad necesaria decirle a una mujer: “Tú eres mi mujer”. Lo único serio que se le puede decir, y esto es una generalización de lo que Freud presenta con las condiciones del tercero perjudicado y de la Dirnenhaftbarkeit es: “Tú eres la mujer del Otro, siempre, y yo te deseo por cuanto eres la mujer del Otro”. Todo lo dicho por Freud sobre la vida amorosa confluye en la temática de que la mujer, para ser reconocida, debe serlo del Otro.


* Fundador de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Texto extractado de “Mi chica y yo”, en Desde Lacan. Conferencias porteñas, que distribuye editorial Paidós.



Fuente: Página 12

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Qué decimos al decir Lacan

Entrevista a Jacques-Alain Miller

Jacques-Alain Miller 1

por Pablo E. Chacón


La desorientación masculina, la recepción de Lacan en Oriente y especulaciones sobre por qué las mujeres sostendrán la práctica analítica de este siglo, en un diálogo exclusivo con el psicoanalista francés Jacques-Alain Miller.


El desorden de lo real es la propuesta para el IX Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) que tendrá lugar en París, en 2014. Jacques-Alain Miller es el albacea de los textos y el archivo de Jacques Lacan. Y quien está ordenando y estableciendo sus seminarios. En esta entrevista exclusiva con Ñ, realizada durante su reciente visita a la Argentina con motivo del VIII Congreso de la AMP, Miller descubre por qué las mujeres seguramente sostendrán la práctica analítica en el siglo XXI, se refiere a la desorientación masculina, poco menos se disculpa de no haber visto la película Shame y explica qué quiere decir cuando dice “real”, concepto acaso tan difícil de atrapar como el de goce femenino.

-El orden simbólico no es más lo que era. ¿Podría decir qué era y lo que será?
-La declinación del orden simbólico no es un axioma del psicoanálisis. Los cambios se constatan, están en todos lados. En la actualidad, hay otra idea de familia, otra práctica, otros conceptos. El de hoy es un nuevo mundo. La función del padre no es la de antes. Eso se dice desde la Revolución Francesa. No hay que olvidarse que se le cortó la cabeza al rey. Y que la Revolución Industrial fue otro punto de inflexión. Es cuando empieza a hacerse sentir el poder del capitalismo, los efectos que Karl Marx describió tan bien: hacer desvanecer lo que parecía estable, inmóvil. Entonces podría decirse que el padre ya no tenía la gloria social y legal anterior. Y con una cierta igualdad de condiciones que la revolución favorece, la idea del pater familias, que viene de la Roma antigua, se encuentra recortada. Balzac, en sus novelas, señala la caída de la imagen paterna a mitad del siglo XIX.

-En “La mujer de treinta años”, en “Papá Goriot”…
-Exactamente. La paternidad, en esa novela, está degradada. Y eso pareciera que cada generación lo redescubre. Un siglo después, Hannah Arendt escribe un artículo sobre la declinación de la autoridad en los Estados Unidos. Esto es parte del derrumbe progresivo de un orden simbólico que era fuerte, antiguo. Lacan, que formalizó el Edipo, a la vez dijo que –como está jugada– en la historia contemporánea el padre no tendría siempre la dirección del show, del espectáculo. Eso no podrá mantenerse. Y en eso estamos. Lo vemos en los casos clínicos. Ahora, el padre y la madre son iguales en las decisiones fundamentales que toma un analizante. Pero siempre puede decirse que los símbolos son semblantes o construcciones: es una construcción nuestra idea del tiempo, del espacio, de la política, etcétera; construcciones que empezaron, y que pueden terminar. Eso lo desarrolló Ludwig Wittgenstein con los juegos de palabras. De otra manera también lo hizo Michel Foucault. Y de otra manera Ian Hacking. Se trata de representaciones simbólicas que se mueven, al contrario de lo real, que queda en su lugar. Pero creo que debemos avanzar en la idea de que lo real también está tocado. Ese es el paso.

-Lo real está tocado por la técnica.
-Por la técnica, porque la técnica se metió con lo real, con eso que parecía fuera de nuestra acción, de nuestras posibilidades. Pero la civilización ha penetrado en la fábrica de lo real. La prueba misma es que podemos hacer desaparecer el planeta con una bomba. Podemos destruir la naturaleza. Alterar el clima. Y ahora, hasta cambiar la especie humana, como piensa el filósofo alemán Peter Sloterdijk; cambiarla por una especie de superhumanidad… lo felicito por su optimismo. La cuestión es que se ha logrado entrar en una zona completamente desconocida. Eso tiene consecuencias para pensar a nivel de la experiencia analítica. Lacan lo ha pensado mucho en la dimensión simbólica. Pero a nivel de lo real, de lo que resiste a la simbolización, queda algo que es superreal. No es un límite absoluto. Eso se condensa más y más. Pero se percibió bajo el rostro de la destrucción. Pasar de las “guerras amables” entre ejércitos a la destrucción masiva de poblaciones civiles… eso es imparable. El movimiento mismo de la ciencia parece el espectáculo de la pulsión de muerte en acción. Pero tratemos de decirlo de manera menos romántica: se ha tocado lo real.

-¿Cómo saberlo, cómo detectarlo?
-Bien, la idea más sofisticada de lo real en la física matemática es la mecánica cuántica. Y hasta hoy, los físicos y los filósofos se pelean para saber de qué real se trata en esa mecánica. No hay acuerdo. Eso disgustaba a Albert Einstein. Pero es un terreno fecundo para las ideas barrocas. Porque no se entiende qué cosa es ese real que se ha descubierto.

-Es como si no fuera nada.
-Algo así. Se pensó que podían ser los átomos. Hasta que se descubrieron partículas subatómicas. Nadie está tranquilo con lo real actual. Antes existía el materialismo. Se decía: es la materia. Sin embargo, la materia es muy distinta de lo que pensaba el materialismo del siglo XVIII, o el materialismo de Marx o el de Lenin. Eso tiene consecuencias para pensar nuestro real en la experiencia analítica.

-¿En qué sentido?
-Lacan formalizó el inconsciente como un tipo de sistema. La idea era la de un real científico. Haciendo grafos, mostrando, a partir de una serie azarosa de signos, cara y ceca de una moneda, se obtiene una serie azarosa. Y ha mostrado también que agrupando los símbolos se veía surgir una ley. Las posibilidades eran esas: una, dos, nunca ninguna de las dos, repetición. Esa fue la denotación de Lacan. El inconsciente era a nivel de esa ley: cómo los significantes se encadenan, la llamada asociación. Lacan demostró cómo se podían ordenar los casos de Freud, según ese tipo de conexión, entre unidades significantes. Eso es el inconsciente freudiano. Lacan definió el inconsciente, en cambio, a nivel de esa serie azarosa. En esa serie no se puede saber cuál será el próximo símbolo porque existe la contingencia.

-¿Y en análisis?
-Lo que se produce de más íntimo en un análisis, es que nadie puede saber nada con anticipación; la idea de la ciencia justamente, es que todo se puede saber con anticipación, se puede prever, y que con una ley se puede decir “esto es posible”, “esto es imposible”. Si se piensa el encuentro entre dos seres a nivel sexual, por ejemplo, no hay una ley previa, no hay un programa; los animales sí lo tienen. Pero para la especie humana, a ese nivel, hay una parte del programa que no está escrito. Es lo que Lacan nombra ausencia de proporción sexual. Hay un agujero en lo real. Lo real del sexo, en la especie humana, no dice nada; existe la contingencia, el encuentro, la invención, la construcción, los semblantes: el matrimonio, en algunas culturas es una sola mujer, en otras culturas son cuatro, en otras una más, tres escondidas. Cada cultura tiene su originalidad. Pero no se encuentran perros que copulen de una manera en China y de otra en la Argentina. En la naturaleza existe una constancia.

-¿Ninguna constancia para el viviente?
-Lo que parece una ley general es que los primeros encuentros con el goce del cuerpo dejan marcas que no se borran. Eso es muy curioso. Porque esos encuentros son azarosos. En las estructuras clínicas, el encuentro con el goce es algo desmesurado, no previsto. En general, es traumático y deja una marca. Debajo de las conexiones significantes se puede encontrar ese punto. Y se debe encontrar. No se puede deducir.

-Una curiosidad… ¿usted vio la película “Shame”? Se cuenta una historia…
-Ni se le ocurra contármela, la voy a ver. Algo escuché de una adicción al sexo. En principio, recomiendo leer el último número de la revista Registros, dedicado a los hombres. Está muy bien, y es muy divertida. Los hombres son los antiguos amos, caídos, degradados. Por la emergencia de las mujeres. Y aunque esto es relativamente reciente, los antiguos amos se encuentran desorientados. Los hombres no se ubican bien frente a la femineidad emergente, que reivindica un cambio en muchas categorías. La cultura está armada para controlar el goce femenino, que es incontrolable. Pero desde el comienzo de la civilización, ése era un factor que había que dominar, encuadrar, controlar. Pero cambiaron los tiempos. El diablo ahora saltó.

-¿El diablo?
-El goce femenino, sí, que tiene el poder de perturbar todas las categorías. Las culturas pueden pensarse como maneras de encajonar al goce femenino. Sin éxito. Se feminizan las profesiones. ¿Y por qué habría que resistir la feminización? Seguramente las mujeres sostendrán la práctica analítica en el siglo XXI. Lacan decía que las mejores analistas eran las mujeres. Y también las peores.

-¿Qué piensa usted de la sociedad del espectáculo que teorizó Guy Debord?
-Debord era una manera de tratar la vida cotidiana como hecha de semblantes. Pero terminó suicidándose. Supongo había encontrado algo que no era espectáculo.

-Lo real…
-Puede suponerse. A veces, los espíritus más ágiles, los más irónicos de una generación, terminan aplastados. Se los traga algo bajo la frazada. Eso es el saber del analista. Cuando sabe que puede venir el hombre de negocios más exitoso, y en el consultorio mostrar otra cara.

-Hubo mucha gente, como nunca, en el Congreso de la AMP.
-Fue una alegría ver tanta cantidad de gente, tantos jóvenes. ¿Qué decir? Que hay una llamada posible al psicoanálisis para responder a los trastornos contemporáneos. Y creo que a medida que la sociedad de control se refuerza, los impasses que provoca le han dado al psicoanálisis una nueva urgencia, ya sea a nivel terapéutico o del pensamiento.

-¿Su opinión sobre las nuevas tecnologías de comunicación?
-Es fundamental, positiva. Hace años, cuando se introdujo Internet en nuestros intercambios, en 1994, recuerdo haber escrito una intervención en el avión que me traía a Buenos Aires, diciendo que íbamos a ver tres edades en la AMP. Escribirse cartas, mandar postales. Eso no permitía la vida de una asociación mundial. Era demasiado lento. Después, la segunda edad: el fax, que permitió crear la Escuela Europea de Psicoanálisis. El fax permitía incidir sobre un número de grupos y secciones de España e Italia con cierta rapidez. Con el correo electrónico tuve la impresión (que antes no tenía) de que era el instrumento que iba a permitir crear la AMP. Además de permitir publicar sin las limitaciones del papel. Eso no se hubiera podido decir antes de estas nuevas tecnologías.

-¿Por qué el psicoanálisis tiene mayor repercusión en los países católicos que en los protestantes?
-Siempre fue así. Lacan era escuchado en Francia con muchas dificultades. Y tuvo algunos alumnos en Bélgica y en Italia. Dos veces estuvo en España pero entonces los españoles no iban a analizarse a París. El fin del franquismo político ocurrió después de la muerte de Lacan.

-¿Y los argentinos?
-Lacan conoció a Oscar Masotta. Me lo presentó como “mi discípulo, mi alumno”. Pero es en 1978 que llegan a París los primeros argentinos para ver a Lacan. Ese movimiento recién empezaba y Lacan se estaba muriendo. Los argentinos que habían viajado eran Roberto Harari, que fundó Mayéutica; Jorge Chamorro, que está en la EOL, otros… Pero el encuentro decisivo, para mí, fue el que tuve con Diana Rabinovich, que me convenció de ir a Caracas, donde estaba exiliada. Estuve por primera vez en América latina en 1979, y conocí la importancia que tenía Lacan en el mundo latino. Fue la ocasión para descubrir otro mundo del cual no tenía idea. Y pensé que Lacan también podía conocerlo. Aceptó de inmediato, y a pesar de su edad, estuvo en Venezuela en 1980. Esa es una historia de países católicos, de cultura latina. En Alemania hay algunos grupos interesados en Lacan, desde el punto de vista intelectual. En Estados Unidos es apreciado en las universidades, por filósofos, críticos literarios, por los estudios culturales. Pero casi no acceden a su práctica cínica… por la cultura, el tipo de desarrollo, el estilo. Existen algunos grupos, pero casi como un fenómeno marginal. Europa del Este estaba congelada. Y cuando las cosas se abrieron, llegó la IPA (International Psichoanalytical Association) primero. Sin embargo, tenemos alumnos y analizantes en Rusia, y en los países bálticos, aunque allí también es muy fuerte la impronta norteamericana, que se opone a la clínica de lo singular. Estamos activos igual.

-¿Y en Oriente?
-Japón era un interés de Lacan. Los psiquiatras han traducido muchos seminarios, pero el país sigue siendo un enigma. El otro misterio es China, donde Lacan circula mucho. He tenido varias ofertas para viajar. No lo haré todavía. Seguro más adelante, por interés cultural, por saber cómo se transmite a Lacan. Hay analistas lacanianos que funcionan muy bien, se han formado en París.

-En China, tengo entendido, el individualismo no existe.
-Es cierto. Y tampoco en el psicoanálisis. Pero también es cierto que el capitalismo está en tensión en ese país comunista, y son los líderes de nuestro tiempo. Claramente existen fallas. China no parece ideológicamente estable. Por eso supongo que en las condiciones actuales, las autoridades no permitirían sino un psicoanálisis dócil al encuadre social y legal. Eso puede cambiar en el futuro. De hecho, cuando empecé la campaña para la liberación de la psicoanalista siria Rafah Nached, en el ministerio de Relaciones Exteriores de mi país me dijeron que lo más útil sería tener firmas de los últimos países amigos de Siria, entre los que estaba China. Y los diplomáticos no creían que eso fuera posible. Pero logré que algunos chinos firmaran un petitorio por la liberación de Rafah, si bien en términos generales, protocolares. Es una buena señal. Y demuestra que cuando todo es controlado por un partido, ciertas cosas empiezan a moverse lentamente. Por supuesto, si Lacan entrara en China, lo van a desear sin sal, querrán un Lacan “chino”.

-¿Cómo sería un Lacan “chino”?
-Hay que permitirles hacerlo. En principio, creo que quieren aprender de Occidente para desarrollar una vía “china” a Lacan. Pero para Lacan sería lo mismo. Si se apoderaran de su pensamiento, aprenderán qué pensaba Lacan, sus zonas inasimilables. Él se interesaba mucho por el pensamiento de la antigüedad china. En ese punto Lacan también fue un adelantado.

(2012)

Fuente: Clarín

¿Por qué se le hacen regalos a una mujer?

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¿Por qué se le hacen regalos a una mujer? ¿Por qué se regala a una mujer que se ama o se desea o que se ama y se desea? Sucede que al hacerle un regalo se apunta a ella como carente de lo que se le va a dar, se apunta a ella como castrada; mientras que en el acto sexual, precisamente, ella no pierde nada. Y por eso se habla tanto de tomarla, cuando por el contrario es el hombre el que da.

No hay relación sexual: se trata de una verdadera forclusión del significante La mujer, y esta forclusión -que no haya concepto universal de La mujer– justifica la proposición de Lacan todo el mundo está loco. En este nivel se justifica; es decir que sobre este tema, el de la mujer y la relación sexual, cada uno tiene su construcción, cada uno tiene su delirio sexual. Entonces, más especialmente, todas las mujeres son locas, según Lacan, en la medida en que, al faltar un concepto universal de feminidad, ellas no saben quiénes son. Pero agrega que ellas no están locas del todo, dado que saben que no saben. Los hombres, en cambio, sabe, creen saber lo que es ser un hombre, y eso no se hace más que en el registro de la impostura.

De aquí que se hagan regalos a una mujer para que ella encarne el objeto no detumescente, no evanescente del deseo. Y eso es por excelencia la piedra, el objeto eterno.

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(2008)

Jacques-Alain Miller: Sutilezas analíticas,  Buenos Aires, Editorial Paidós, 2011, página 62.

De lo real en un psicoanálisis, Éric Laurent

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Desde su presentación en Atenas del tema del futuro Congreso en Gand en 2014, las presentaciones del Seminario VI que ha hecho Jacques-Alain Miller le han permitido desarrollar en qué se convierte la práctica psicoanalítica cuando esta aspira a arreglárselas sin la función del Otro del Otro.

Esta función de la garantía estuvo en un principio ocupada en la enseñanza de Lacan por el Nombre-del-Padre. Una vez marcada con el sello del S(A), esta garantía ha aparecido simplemente como un síntoma. Este desplazamiento ha permitido despejar el lugar de la sustancia gozante como tal, sobre la cual la garantía de lo simbólico se queda sin influencia.
Los intersticios de lo simbólico se convierten entonces en los lugares propicios para que la sustancia gozante pueda deslizarse en los pocillos que pueden acogerla, localizarla. Estos lugares del goce están articulados en el circuito pulsional y en el fantasma.

Bajo este aspecto, el fantasma se presenta como un aparato apropiado para organizar el goce. Esto nos lleva a preguntarnos: ¿hasta qué punto el fantasma en su uso fundamental consigue organizar efectivamente el goce?

En el Seminario 6, para hacer oír la función reguladora de la construcción del objeto fálico en el fantasma, Lacan toma el ejemplo de la puesta a punto del fantasma de la joven en lo que él llama la primera parte de la novela de Nabokov, Lolita. Esa parte en la que Humbert Humbert construye su fantasma de Dolores, antes de su fuga.

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Vladimir Nabokov, Lolita (Paris: Olympia Press, 1955).

Subraya entonces cómo la elucubración de H.H le lleva a erigir un ídolo inaccesible, prohibido. También se podría acercar esta puesta a punto del fantasma como función reguladora, que tiene en su seno un objeto prohibido, a la construcción del fantasma de la joven por Lewis Carroll y su ídolo Alicia, tan inaccesible como Lolita.

La metáfora de la puesta a punto está, bien entendido, reforzada por el uso de la fotografía por el abate Dodgson. Se podría añadir también la técnica del amor cortés, que erige un objeto en su centro permitiendo regular los circuitos del goce. Fantasma y amor cortés organizan y ponen al día el campo del goce ligando lo inaccesible y la recuperación del goce. Son técnicas eróticas que colocan lo prohibido en otro lugar distinto al de las dependencias del Nombre-del-Padre.

Estas diversas construcciones serán agrupadas por Lacan alrededor de la creencia que puede enunciarla como creer en la mujer. En este sentido, el fantasma tiene una doble cara. Por un lado construye el objeto fálico, por el otro permite recuperar la potencia que no es fálica, la del objeto (a).

Bajo este doble aspecto, el fantasma escribe (−j⁄a). Se trata de otro uso cuando el fantasma consigue apuntar a una mujer prescindiendo de la creencia en la mujer. La experiencia del pase permite interrogar muy precisamente en los testimonios de la experiencia del psicoanálisis hoy, la manera en la que el sujeto masculino cesa de creer en la garantía del Nombre-del-Padre y en la garantía que daría la creencia en la mujer.
Del lado femenino de la sexuación, la creencia en la mujer puede tomar la forma de ser la única mujer para un hombre. La única (la seule)[1], quiere decir a menudo la única en la vida amorosa del hombre, pero no únicamente. Más allá de la exigencia de unicidad de los celos femeninos, la única (la seule) puede tomar la forma de ser la única que verdaderamente le comprende, la única que sabe lo que él quiere verdaderamente y que puede dárselo.
Siempre es posible une deslizamiento entre sola y la única. Lacan denuncia estos espejismos del conocimiento fundados sobre el fantasma: «Como, aunque me esfuerzo, es un hecho que no soy una mujer, no sé de qué se trata respecto a lo que una mujer conoce de un hombre. Es muy posible que sea mucho.»[2]
Esta solución da a una mujer una solución que podríamos llamar el estatuto de una falsa excepción. La verdadera experiencia de la singularidad de la posición subjetiva, sin garantía, pasa por la travesía de este mismo fantasma para alcanzar la posición de realización de la excepción y de su soledad.

Los testimonios de AE (analistas de la Escuela) mujeres permiten discernir esta balanza, este cambio de régimen. Del lado del hombre y del lado de la mujer, más allá del punto de regulación, de garantía, encontramos un más allá de toda regulación que puede dar el programa de goce.
No hay cosmos del goce como no hay universo de la falta. Este goce fuera de garantía, in-forme, es también el que se cuestiona con la pregunta sobre la interpretación que desprende Jacques-Alain Miller; aquel que está más allá de la relación lineal causal que permitiría dar cuenta de su efecto. Tenemos que distinguir varios regímenes de interpretación, que no se excluyen mutuamente. Existe la interpretación según el sentido o según la multiplicidad de la dimensión del sentido. No está sin embargo abierta a todos los sentidos. La interpretación según el sentido no debe olvidar el objeto (a) que circula entre líneas y que se opone a la concepción de una totalidad del sentido.
En la interpretación que apunta al objeto (a) entre líneas, hay que distinguir además la zona en la que se puede dar cuenta de una interpretación y su razón en el espacio subjetivo, y la zona en la que no es posible describir este punto. En esta dimensión, la interpretación se encuentra realmente fuera de sentido. El fantasma se revela como un montaje, un aparato que puede ser situado como defensa contra el goce que queda y que escapa a todo montaje para mantenerse en la iteración.

Abordar la práctica del psicoanálisis a partir de la dimensión de la no-garantía en su dimensión radical, nos lleva a tener en cuenta lo que de la sustancia gozante no se articula ni en el circuito pulsional, ni en el aparato del fantasma. Es lo que, del goce, permanece no negativizable y no se comporta más como una cuasi letra en su iteración.
Es así como puede abordarse lo que sería la consistencia de lo real en la experiencia del psicoanálisis. Para lo real, lo importante es que lo mismo sea lo mismo materialmente, la noción de materia es fundamental en tanto que funda lo mismo. El desmontaje de la defensa es un desmontaje no solo del ídolo comprometido en el lugar de la falta fálica, sino también del circuito del objeto (a) para encontrar el borde de goce que estos circuitos ciernen.
Alrededor de este borde, las consistencias se anudan. Tengo que tratar con el mismo material que todo el mundo, con ese material que nos habita. Material está tomado en el sentido de lo real del goce. Lacan propone aquí otra versión de un inconsciente que no está hecho de los efectos de significante sobre un cuerpo imaginario, sino un inconsciente que incluye la instancia de lo real que es la pura repetición de lo mismo, lo que Miller, en su último curso, ha aislado en la dimensión de El-uno-completamente-solo que se repite. Ahí está verdaderamente la zona sin sentido y fuera de garantía.

Traductora Carmen Cuñat


  1. N.del T: Como señala el autor, en francés hay un deslizamiento entre “sola” (seule) y “la única” (la seule). Hemos optado por poner entre paréntesis el término que corresponde en francés.
  2. Lacan J., El Seminario, libro xxiv, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre. Lección del 16 de noviembre de 1976, in: Ornicar?, diciembre de 1977, n°12-13, p. 6.
  3. Ibíd., Lección del 14 de enero de 1976, p. 10.
  4. Ibíd., Lección del 11 de enero de 1977, in: Ornicar?, Pascua de 1978, n 14, p. 5.
Fuentes: