“El sexo trae problemas”

Marcelo Barros

Un documental de televisión presentaba testimonios de mujeres y de hombres de diversos lugares del mundo acerca de lo que cada uno de ellos entendía por el amor. Entre tantos relatos, recuerdo el de una mujer rusa. Su testimonio presentó una diferencia notable con los demás, porque en lugar de hablar de las delicias del amor y las sabidurías de la tolerancia, ella contó con singular vehemencia cómo se enojaba a veces con su compañero: “Me enfado con él y empiezo a decirle que es completamente fastidioso que estemos casados. Somos muy diferentes y resulta imposible entendernos. Le digo que no entiendo cómo pudimos decidir estar juntos siendo tan distintos. Tenemos caracteres diferentes, intereses diferentes, educaciones diferentes, venimos de familias muy diferentes, nuestros estratos sociales, incluso, son diferentes. Y de pronto, hago un breve silencio, me quedo pensando por un instante, lo miro y digo: ¡hasta somos de sexos diferentes! En ese momento los dos nos echamos a reír”.

Sexos diferentes. ¿Qué significa eso? ¿Qué estatuto tiene esa diferencia? El primer juicio que emitimos ante otro sujeto, dice Freud, es el de si se trata de una mujer o de un varón. Lacan sostiene que el destino de los seres hablantes es repartirse entre hombres y mujeres, aunque advierte que no sabemos lo que son el varón y la mujer. La diferencia que los separa, esa espada que duerme entre ambos, trae consecuencias decisivas para el destino de cada uno de ellos y para el fruto de su equívoca unión. Sus efectos ocupan esencialmente a la experiencia analítica como factor perturbador en todo vínculo, incluso donde la elección de objeto es homosexual o para quien pretende no amar a nadie más que a sí mismo, como en el delirio megalómano. Hasta en el ideal andrógino y la reivindicación de múltiples sexualidades alternativas, que mal disimulan la promoción del sexo único, está presente, porque se trata de la pretensión narcisista de ser el falo. Ella se opone a una ley de la castración que determina la repartición de modos de goce –no de roles, ni géneros– y que impugna la ilusión de autodeterminación, tan cara al capitalismo y la sociedad liberal.

El estatuto de la diferencia sexual no es de la misma naturaleza que todas las demás diferencias que la mujer del relato enumeró. No está fundada en la naturaleza. El progresismo exige hoy erradicar la palabra “sexo” y aludir a una construcción social que se califica como “género”, denominación que corta las amarras biológicas de la diferencia sexual para reconocerle su linaje de contingencia histórica. Concebida en estos términos, la diferencia de géneros sería similar a las otras que nuestra mujer moscovita enumeraba en su prolongada queja, algo determinado por la educación y la política que sostienen ideales, dividen roles y producen subjetividades. ¿Qué sería esta diferencia si no es algo natural y tampoco fuera una construcción aprendida y que podríamos modificar siguiendo una determinada política de educación?

Freud comprobó que, más allá de todas las concepciones científicas y filosóficas que prevalecían en su época, el pueblo tenía razón al sostener que los sueños tenían un sentido que podía ser interpretado. En la cuestión sexual las cosas no son muy distintas. Si en cierto sentido la concepción psicoanalítica de lo sexual se aleja de la idea popular acerca de la sexualidad, el saber popular guarda también la intuición de que hay algo que no anda entre los varones y las mujeres. Por más que se reciclen los contratos que aspiran a mantenerlos en buen orden, juntos o separados, el “sexo” trae problemas.

La concepción de la naranja tan redondita debería ser tenida como mucho más política y filosófica que popular. La política, toda política, incluso la que querría decretar el amor libre, aspira al contrato y a una convivencia entre los sexos bajo términos variables según las ideologías, pero que siempre se fundan en el desconocimiento de una realidad sexual contraria a los designios del orden social. La política aspira a un orden determinado que se presenta como totalidad, incluso allí donde se pretende anárquica. No hace falta ser psicoanalista para entender de qué se queja nuestra protagonista cuando habla del malentendido crónico en el que ella y su hombre están embrollados. La disparatada unión de esos sexos diferentes aparece en una dimensión cómica que alude a una imposibilidad. De todas las diferencias que ella había mencionado, es la última la que se revela sorpresivamente como la causa que subyacía al malestar depositado sobre las demás. Acaso esos otros motivos de conflicto serían conciliables si no fuera por ese último, que es irreductible. La diferencia de sexos no es referida como la de la hembra y del macho de una misma especie, aunque esa circunstancia sea en parte cierta. Tampoco como si se tratara de dos clases sociales, o dos condiciones civiles en conflicto, aunque eso también sea, en parte, cierto. Lo dice como refiriéndose a especies distintas o a habitantes de planetas mutuamente extraños.

La metáfora no es excesiva ni caprichosa. El falo, tal como el psicoanálisis de la orientación lacaniana lo entiende, nos recuerda al “cono del silencio” que aparecía en algunos episodios de la serie televisiva El Superagente 86. Era un dispositivo destinado a preservar la seguridad de las conversaciones entre el espía y su jefe. Pero el aparato funcionaba infaliblemente mal y sólo servía para incomunicar a los protagonistas. Lo interesante es que el héroe no podía abstenerse de usarlo. El sexo es como un teléfono roto del que no podemos abstenernos, ni siquiera allí donde nos pensamos como abstinentes. Y el problema no es que está roto, sino que funciona así. Lo mismo podríamos decir del síntoma, y por eso la sexualidad humana tiene un carácter esencialmente sintomático.

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La idea de un aparato al que compulsivamente se recurre para establecer una relación que se ve obstaculizada por el recurso al aparato mismo nos remite a la función del falo en el sistema del significante y su incidencia en la relación entre hombres y mujeres.

El falo determina a la mujer como castrada, porque no lo tiene, aunque ese carecer de él es el modo específico por el cual ella se vincula con él. Una mujer se vincula con el falo conflictivamente, sintomáticamente, bajo la forma de lo que no tiene. Para el varón la relación con el falo no es menos conflictiva; sólo que su problema reside en tenerlo y no saber cómo disponer de él. El hombre también se encuentra castrado en el recurso al falo porque, si bien está presente en el cuerpo de él, lo está como algo separado de su sistema de saber. Es esto a lo que se refiere Lacan con el tramposo término de “goce absoluto”. Absoluto no significa un goce superlativo; absoluto quiere decir, como su etimología lo indica, que es algo separado del sistema del sujeto. Lo tiene, pero no dispone de un saber que le permita hacer con eso.

Y esta es la verdad de la sexualidad. Hemos de reconocer en sus destinos, en los puertos a los que nos arrastra la nave del deseo, mucho más un tropiezo que un resultado. Esto es verdad incluso allí donde el desenlace ha sido feliz, donde el agente Smart llega a cumplir con éxito la misión a pesar de haber entendido mal la orden impartida. Lacan no deja de decir que un hombre se enamora de una mujer por azar, que es lo mismo que decir por error, y que es también por ese azar y por ese error que “la especie humana” se reproduce. La cosa “sale”. Muchas veces sale bien, y hasta parece que el teléfono no está roto y que nos entendemos. Pero la risa viene cuando después descubrimos que lo que salió bien fue un efecto que no guardaba ninguna relación con lo que creímos que era su causa. Es en virtud de todo esto que podemos adherir a la sentencia Tunc bene navigavi cum naufragium feci, “pese a todo, navegaba bien cuando naufragué”. El falo es una función media y no mediadora, por ser lo que está en el medio del hombre y la mujer sin asegurar una relación entre ellos, y más bien siendo la garantía de su no-relación, el obstáculo con el que cada uno se enfrenta a su modo y que lo enajena del otro.

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El rapto de las sabinas (1799) de Jacques-Louis David

* Texto extractado de La condición femenina (Ed. Grama).


Fuente: Página 12
Imágenes: Don Adams / El rapto de las sabinas, de Jacques-Louis David

Marcas de la impotencia

Marcelo Barros

La abrumadora mayoría de las infracciones, desde la mera contravención hasta el crimen violento, incluyendo violaciones y abusos sexuales, son cometidas por hombres. La virilidad está más inclinada al heroísmo, al alarde de fuerza, a ceder ante las seducciones de la omnipotencia. Lo que Umberto Eco llama “el fascismo eterno”, la glorificación de la muerte, no parece ser un rasgo femenino. Recuerdo la declaración de un marine norteamericano que, cebado por la fruición del homicidio, lo comparó con la masturbación, confesando que daba un poco de culpa la primera vez, pero que después uno no podía detenerse. Si la clínica y la teoría señalan que la perversión es más afín a lo viril, es porque la viril lógica del límite va necesariamente acompañada por la transgresión. No hace falta escarbar muy profundo para descubrir la vinculación entre estos excesos y la muerte, ya que el falo es un significante que anuda la sexualidad con la muerte.

Si la feminidad puede ser implacable, feroz y vengativa ante las injurias del amor, la crueldad viril tiene un carácter gratuito, deportivo. En cuanto a los estragos del amor, la mujer despechada puede desplegar un odio inmejorable y eterno, pero no es necesario revisar las crónicas policiales para comprobar que no siempre el despecho masculino opta por el estoicismo y la reflexión resignada. De vez en cuando, una mujer harta de vejaciones mata al hombre, lo cual es lo menos femenino que hay. Un poco más femenino es hacerlo matar por otro hombre, y mucho más femenino todavía es dedicarse a hacerle la vida imposible, deseándole al mismo tiempo una muy larga vida, eterna si se pudiera.

La venganza de una mujer es inconmensurable, pero la del hombre no es precisamente light, y en ciertos países se trata hasta de prácticas instituidas. Abuso tras abuso, golpe tras golpe, piedra tras piedra, balazo tras balazo, puñalada tras puñalada, hablan de la impotencia del uso repetitivo del uno-fálico para dejar alguna huella infame en un cuerpo de mujer. Los hombres marcan a la mujer con la violencia cuando han sido impotentes para dejar otro tipo de marca.

(2011)

Bernini - Rapto de Proserpina
Bernini – Rapto de Proserpina

Fuente: Página 12

El misterio y el enigma

Sebastián Digirónimo

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Emparejar la furia con la muerte nos obliga a precisar otros conceptos. Aquí, por ejemplo, enigma y misterio. Podríamos comenzar diciendo que detrás de un enigma hay un misterio que el enigma intenta ocultar. Pero esto hay que demostrarlo. La mejor manera de hacerlo es seguir los zigzagueantes movimientos del arte.
Si después de muchos años llegó Thomas De Quincey, cultor del detalle y la digresión poética, a ofrecer una nueva solución para el enigma que propone la Esfinge en «the most ancient story of the Pagan records», de pasada, nos ofrece algo más. Porque es sólo de pasada que señala que la Esfinge es, en sí misma, un misterio. «The Sphinx herself is a mystery». Es un misterio que propone un enigma. Pero no demasiados se han detenido en el misterio, y eso, quizá, por desviar la mirada hacia el enigma que propone. Debemos detenernos en esta diferencia. La diferencia que hay entre la Esfinge y el enigma que propone la Esfinge. Entre el misterio y el enigma, podemos decir ahora. El azar nos echa una mano en el camino que comenzamos ya que nos engaña con buena orientación. Suele decirse que la primera vez que alguien usó la palabra enigma fue Píndaro y que al hacerlo dijo que resuena en las feroces mandíbulas de las vírgenes. Quizá la palabra se usó antes, y quizá se usó de otra manera. O quizá se usó antes y de la misma manera que la usa Píndaro. No importa. Lo que importa es que el azar nos tiende una mano y acerca el enigma a las vírgenes.
Después de más de un siglo de psicoanálisis estamos en condiciones de saber un poco más acerca del misterio sin perdernos en el enigma. El enigma estuvo allí siempre para velar el misterio. El enigma que resuena en las feroces mandíbulas de las vírgenes resuena así para que mejor soportemos el misterio de lo femenino. Y es claro que saber de qué misterio se trata –ya lo dijimos, el misterio de lo femenino–, no es sinónimo de resolver el misterio. Podemos decir que un misterio no se resuelve, mientras que un enigma se resuelve con otro enigma (por eso De Quincey puede dar una nueva solución al enigma de la Esfinge, una solución que ni la Esfinge ni Edipo podían concebir en su momento y que surge sólo a partir de que Edipo da la primera solución). El saber es, justamente, poder plantear el misterio de buena manera. Hacerlo desaparecer, en apariencia, es convertir el misterio en enigma. Que es lo que hace la Esfinge, por otra parte: convierte el misterio que implica ella misma en el enigma que le plantea a los tebanos y que Edipo resolverá.
De Quincey pasa por nuestro camino y se pregunta cuál es el origen de la monstruosa naturaleza de la Esfinge, monstruosa naturaleza «cuyo recuerdo revive entre los hombres de tierras lejanas, en mármol etíope o egipcio». Se pregunta también cuál es el origen de su cólera contra Tebas. Y cómo es que esa cólera creció tanto hasta enemistarse con toda una nación. Y cómo fue que esa cólera colapsó ante «the echo of a word from a friendless stranger». Se ve, así, que no todas las preguntas están en el mismo plano ni tienen el mismo peso. La pregunta acerca de la cólera contra Tebas podemos, aquí, desecharla sin más (en otro lugar podría, sin embargo, interesar). La pregunta fundamental tiene que ver con la “naturaleza monstruosa” de la Esfinge: mitad animal y mitad mujer. Pero que, además, plantea un enigma y que, una vez resuelto el enigma, se precipita al mar y desaparece como misterio (y exalta del júbilo el ser hablante como Edipo al resolver el enigma sin ver lo que vendrá después). La pregunta acerca de cómo la cólera contra Tebas crece hasta enemistarse con toda una nación nos interesa por este movimiento hacia lo que podemos llamar la “globalización” del misterio. Y no debemos detenernos. El movimiento va de Tebas a la totalidad del ser humano. La cólera de la Esfinge, que no es ninguna cólera sino el horror del ser hablante, se hace global, y basta ser humano para entrever que hay misterio de la Esfinge y no querer saber nada de ello.
Como en la frase de Píndaro, las mujeres han pagado siempre el precio del misterio. Hay una estrecha relación entre esta figura de la Esfinge y el hecho histórico de cuánto tardaron las mujeres en acceder al conocimiento universitario. Está bien figurado en sus tres aspectos: mitad animal, mitad mujer y, además, plantea un enigma del cual ella misma tiene la clave. ¿Por qué deberían acceder al conocimiento las mujeres si ya tienen una clave que, además, se guardan para ellas? Esto, jamás enunciado explícitamente, ha estado en juego siempre y siempre lo estará. Los seres hablantes siempre han sentido que en cada mujer hay una Esfinge, y los seres hablantes son, por supuesto, los hombres y las mujeres. Hombres y mujeres hemos confundido siempre a las mujeres con lo femenino. Al enigma con el misterio. Y lo femenino fue siempre el misterio de la Esfinge, no el enigma que plantea (y que Edipo resuelve primero para que De Quincey resuelva después).

Edipo y la esfinge Gustave Moreau
Edipo y la esfinge – Gustave Moreau, 1864.-

Sebastián Digirónimo: Elogio de la furia, Letra Viva, Buenos Aires, 2017, página 49.

Fuente de la imagen: Wikipedia

“La ciencia es hoy el principio de autoridad”

Éric Laurent, entrevistado por Pablo E. Chacón

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El psicoanalista Eric Laurent pasó por Argentina para dictar un seminario, pero se hizo tiempo para conversar con los estudiantes en la Facultad de Psicología y para dar una conferencia en la Biblioteca Nacional; también presentó su último libro, “El sentimiento delirante de la vida” (ediciones Diva), una paráfrasis de “El sentimiento trágico de la vida”, el clásico de Miguel de Unamuno que le sirve al francés de pretexto para argumentar sobre la mutación del concepto de tragedia en un planeta de cielos saturados de satélites, escaneado y vigilado donde el sujeto ha perdido las referencias y la desorientación es, prácticamente, la norma.

¿Por qué se refiere a Unamuno en el título de su libro?

Unamuno produjo un impacto particular en su época, entre las guerras. Y su proyecto era, precisamente, tratar de influir, de advertir sobre la segunda parte que veía venir, la segunda guerra mundial. Cierto que él pensaba en un modo de rearme moral, en un llamado que incluyera al sentimiento trágico de la vida, la finitud, la muerte, y no seguir soñando con el entusiasmo fácil de los años veinte a los treinta, los años locos, que se iban a apagar, y que se apagaron.

En la actualidad, ese sentimiento ¿ya no existe?

No es que no exista. Las tragedias no han dejado de ocurrir. El ejemplo más cercano es la crisis financiera global desatada en 2008. Es una tragedia enorme, una crisis financiera sin par, al interior de un sistema que está completamente desarreglado. Y es probable que haya más tragedias de este tipo y otras, insólitas, inéditas.

¿Como cuáles?

Catástrofes ambientales, humanitarias, pestes masivas… es lo que está pasando.

Sin embargo, usted piensa que el sujeto puede enfrentar este nuevo malestar.

Efectivamente. Pero para enfrentarlas, esta vez lo mejor no es un llamado a un nuevo orden moral sino despertar de ciertos sueños. El psicoanálisis puede ayudar en algo a este estado de las cosas. Situémonos. Estamos en una época posterior a la caída del principio de autoridad que se resume en una destitución del padre, las figuras clásicas, la autoridad. ¿Y qué queda en un mundo sin referencias? Bueno, el hecho de que todos estamos un poco locos. Y que es necesario inspirarse, también, en el esfuerzo que hacen las personas designadas o estigmatizadas como tales. A los locos, por no poder utilizar los instrumentos estándar, no les queda más remedio que inventarse creencias, delirios, instrumentos particulares, o a medida; no creencias comunes pero sí algo que les permita sostenerse en la vida. Lo que queda después de la caída de las grandes figuras, es inventarse creencias que permitan sostener el lazo social, no apoyándose en los discursos comunes pero transformándolos, como para inventarse ciertos sistemas, sin creer por eso que vaya a surgir una figura de autoridad que pueda rearmar la historia, no; un lazo social pero sin este viejo sentimiento de la existencia común.

Es decir, más cerca de la multitud de Toni Negri que de la psicología de las masas de Freud. 

Algo así. El lazo social del cual habla Negri es el de esta época. Es el lazo social de la multitud, que no se articula en un relato, una ideología global, pero que constata que el lazo social está fragmentado, y que esa fragmentación no es vivida, digamos así, como una tragedia.

Al contrario de lo que sucede en los consultorios.

En los consultorios y en el mundo. Las guerras del siglo XXI, que son cantidad, no tienen fin. Estamos entrando en un estado de excepción que parece no levantarse nunca; sólo se desplaza. Es una época extraña. La tragedia hace parte del cuadro común de la existencia, pero de una manera muy distinta a lo que fueron las grandes catástrofes del siglo XX. Este es un mundo militarizado. Y lo que caracteriza nuestro tiempo es haber salido de la ilusión de la historia cuando cayó el muro de Berlín, en 1989. Se pensó que después del enfrentamiento de los bloques se iba a producir una reunificación de la humanidad, como sucedió en la propia Alemania. Y sería el final glorioso de la historia pensado por Francis Fukuyama. Pero no, sucedió justo al revés. No estamos en el choque de las civilizaciones, como pensaba Samuel Huntington, pero sí entre catástrofes, guerras locales que se difunden, alteración de los derechos públicos… a su manera, en todos los países. Es esta crisis permanente la que teje nuestra existencia. Bien, no ignorar esta situación es uno de los objetivos del libro, y efectivamente, pensarla a partir de las tragedias que llegan al consultorio, donde cada vez más y más gente tiene que inventarse soluciones a medida para resistir a la pulsión de muerte, al goce invasor, a la relación adictiva que se tiene con los objetos de goce. Porque casi todo puede transformarse en un objeto de goce. Las viejas autoridades podían atemperar esa adicción, pero no funcionan más. Puede volverse adictivo el shopping, el tabaco, la droga, el sexo, todo puede tomar el matiz de una invasión.

¿Y entonces?

Y entonces la gente se inventa soluciones a medida. Pero de todas maneras, eso no ha hecho desaparecer los aparatos higiénicos, los discursos generales sobre las “malas costumbres” o el sanitarismo autoritario. Existe un derecho que esos discursos no contemplan: el derecho de cada uno a dañarse un poco, no del todo, sólo un poco.

¿Cómo entender esto que usted dice?

El problema es singularizar la posición analítica. En el mundo de la técnica, que es el nuestro, en el cual todo tiene que tener una función, el psicoanalista no es alguien que se ofrece como una herramienta útil. Y eso singulariza la posición analítica. Para ser claro: el psicoanalista trata de dirigirse a lo inútil de cada uno. Si se pudiera pasar de esas costumbres inútiles que nos invaden, sería extraordinario. Pero no es el caso. Es imposible separarse de esa parte oscura que nos habita; esa parte desdichada, maldita, como la llamaba Georges Bataille. Pero el psicoanalista tiene esa distancia sobre el discurso de la utilidad. Y tratar de transformar eso “que no va” en algo que vale es una tarea. Pero de lo “que no va”, tampoco es imprescindible separarse de una manera autoritaria. Hay que considerar a esa parte maldita como algo a lo que vale la pena dirigirse y hacer hablar.

¿Por qué cree que hay tantas mujeres en el psicoanálisis?

Está claro que el psicoanálisis es una de las invenciones del siglo XX de la cual las mujeres se apoderaron. Muy rápidamente, este discurso inventado por Freud se transmitió después por su hija, Anna Freud y Melanie Klein, que fueron las que inventaron la transmisión de ese discurso. En la Universidad de Buenos Aires, el 85 por ciento de las estudiantes de psicología son mujeres. Es un tsunami de mujeres, pero eso no significa que la cosa está arreglada. Las mujeres no son la solución a la crisis de autoridad global. Ellas no reemplazarán a la destitución paterna. Además, existen todo tipo de creencias: las vírgenes, la dama de hierro, que pudo parecer, por ejemplo, una solución cuando los hombres aflojan. Pero eso no es tan claro. No es casualidad que en los dos países más importantes de América latina, el carisma del líder esté encarnado por mujeres, Dilma Rousseff y Cristina Fernández de Kirchner, que con su liderazgo está resolviendo tensiones que podrían ser insuperables. Se puede decir también que la dueña de Europa, ahora mismo, es Angela Merkel. Es verdad, sin embargo, que el sobrenombre de Merkel, en alemán, es madre. Pero la idea del psicoanálisis es tratar de inventar una figura de mujer que no sea la virgen, la dama de hierro o la madre sino una mujer que ocupe un lugar en el fantasma del hombre. Las mujeres son sensibles a la singularidad, no a lo universal, no a los grandes ideales. Eso decía Freud. Lo que en Freud sería una crítica a ese rasgo femenino, Jacques Lacan lo retoma y hace de ese rasgo lo más interesante de la posición de la mujer: interesadas por la singularidad, lo particular del hombre. Porque también cada mujer quiere ser una mujer particular. La mujer quiere ser amada por lo que ella es. Ella no es todas las mujeres. El psicoanálisis intenta producir –lejos de las antiguas identificaciones– una nueva versión de la mujer. Esa es una de sus apuestas en este siglo.

¿Y los hombres?

Bueno, la actual situación no es culpa de los hombres. Los hombres encarnaban la función del padre. Pero esa función no opera de la misma manera con la ciencia que sin la ciencia. Con el régimen de certeza de la ciencia, la noción de autoridad paterna queda desplazada. El psicoanálisis puede ayudar a los hombres que piensan este cambio como una castración insoportable a su autoridad. Y evitar, de esa manera, las explosiones de agresividad contra las mujeres sobre las que leemos todos los días.

(2011)

Mujeres en la historia
Mujeres

Fuente: Revista Ñ
Fuente de la imagen: Wikimedia

“Eres la mujer del Otro y te deseo”

Jacques-Alain Miller

Albrecht Dürer – Adam and Eve (Prado)

Eva y Adán; el primer “flechazo” de la historia humana. En realidad, tenemos datos para decir que hubo flechazo del lado de Adán, pero no sabemos si lo hubo del lado de Eva; quizás ella tuvo su flechazo más bien con la serpiente. Esto ya introduce cierta disimetría. Doy mi versión de la historia de Adán y Eva, aceptando desde ya otras posibles propuestas de interpretación. No tengo ningún dogmatismo sobre la estructura de Adán y Eva. Todos conocen la historia de la costilla a partir de la cual Dios hizo una mujer. A menudo se dice que Dios hizo a la mujer. Quizá Dios había leído a Lacan. Además –en la versión francesa de Rachi, gran comentador de textos sagrados, que traduzco al castellano– dice que Dios lleva una mujer al hombre. Es el momento de la mirada. Dios lleva a Eva a Adán, y Adán habla. Es notable. Adán se une con Eva, pero habla. Y hay que ver en qué términos se expresa. Traduzco al castellano la versión francesa de Rachi (nombre adoptado por el rabino medieval Salomo ben Isaak de Troyes), gran comentador de textos sagrados: “Aquélla, esta vez, es el hueso de mis huesos, la carne de mi carne. Aquélla, llamada mujer, porque fue extraída del hombre”. Si Dios había leído a Lacan, seguramente Adán no había leído a Freud, lo cual no le impide describir muy bien la elección de objeto llamada narcisista: su primera expresión es reconocerse a sí mismo en Eva, en lo que hay de común, de parecido entre él y ella. Se puede notar la ventaja que Adán tiene sobre nosotros, el resto de los hombres: él no podía confundir a Eva con su madre.
Pero esta ventaja tiene quizá un inconveniente, considerar a Eva como Dios, el padre; es decir que aceptó ser dirigido por ella. Ahora bien, Rachi nota que, si en la Biblia se emplea la palabra “aquella”, si se dice “esta vez”, es porque Eva no es la primera; ella, la primera mujer, tenía rivales. Para Rachi, eso implica que Adán, nuestro común padre humano, había tenido relaciones sexuales con animales, domésticos y salvajes, pero no quedó satisfecho con esas relaciones. El no sabía que eran “contra natura”. No hay razón para pensar que la copulación de Adán con los animales fuese contra natura antes de la aparición de Eva. No quedó satisfecho con eso, dice Rachi, hasta que conoció a Eva; en ese momento, se supone que Adán está satisfecho. Eso, puede decirse, hace de Eva otra cosa que una hembra. Con su aparición, hay ya algo así como una transfiguración de la sexualidad. El hecho, no muy conocido, de que Adán tuviera aquellas relaciones con animales da un nuevo relieve a la seducción de la serpiente. Es interesante notar que, así, la sexualidad de Adán empieza por la perversión (N. de la R.: es posible que el autor aluda también al juego de palabras en francés utilizado por Jacques Lacan: perversion, père-version, “versión del padre”). Y, ¿hacia dónde se vuelve Adán sino hacia el Padre? La mujer que tendrá le llega desde el Padre, en el primer flechazo. Lo interesante también es que, claramente, ella fue desprendida del cuerpo del hombre. Resulta interesante que Adán, en el momento de verla, no haya dicho: “Prefiero la cabra”; es decir que, con la primera y hasta ese momento la única, se trata de una elección de objeto. Porque ya había otras, no humanas.
No voy a continuar con todo lo que se puede deducir de ese primer flechazo. Notamos que lo primero que interesa a Adán es que ella tiene como un pequeño aire de familia. Ese pequeño aire de familia seguramente condiciona la elección del objeto narcisista, pero también condiciona la elección de objeto “anaclítica”: es decir, cuando la elección de objeto se dirige hacia la madre. En esto, encontramos la temática desarrollada por Freud en “Contribuciones a la psicología del amor”. Y debemos decir que el carácter de amor como repetición se encuentra ya en los “Tres ensayos para una teoría sexual”, en 1905.
El rebajamiento del amor por parte de Freud parece indudable cuando uno lee lo que para él es el prototipo, Vorbild, de toda relación amorosa, de todo Liebe. El prototipo de toda relación amorosa o erótica –esta palabra es mejor traducción– es un niño que toma el pecho de su madre. Si fuese ésta la definición del amor, podríamos decir que es un rebajamiento del amor. Por excelencia se define el amor como la repetición de esa satisfacción primaria. Podemos considerar lo que hay de insatisfactorio en esta definición si la tomamos como una definición desarrollada del amor. Amar no es sólo gozar a partir de un objeto: es un cortocircuito en la definición del amor definirlo inmediatamente por la relación entre un sujeto como falto de goce y un objeto que constituye esa satisfacción; el amor desarrollado necesita que ese objeto sea encontrado en una persona; una persona, con su carácter imaginario y no puramente objetal. Esta es la ambigüedad del Liebe freudiano: por un lado, es amor; por otro, incluye el goce. El pecho, hay que decirlo, no es una persona. Por eso es tan divertida una novela de Philip Roth, el escritor norteamericano, llamada El pecho, que imagina la relación propiamente amorosa de un hombre con un pecho solo. La escritura literaria permite hablar de un pecho como de una persona y mostrar la relación amorosa del personaje con ese pecho personalizado. Vemos esto también en Gogol, en su cuento “La nariz”, que narra el encuentro de un personaje con una nariz que anda por las calles.
Personalizar el objeto o dar más importancia al objeto que a la persona: podemos decir que en esto encontramos el fetichismo.

Brillo en la nariz

Vale la pena pensar el ejemplo que presenta Freud en su artículo de 1927, donde encontramos la elección de lo que él llama allí fetiche. Nos presenta las circunstancias accidentales, contingentes, que condujeron al sujeto a esa elección que es precisamente de la nariz. Es decir, lo que Freud llama la elección del fetiche. Es muy curioso el fetiche que Freud toma como paradigma. No toma el zapato, no toma una cosa material, sino una cosa casi insustancial: un brillo sobre la nariz, el Glanz auf der nase. Esto depende de muchas cosas, es algo infinitamente fugitivo; depende de la luz o del tiempo que tenga la mujer para ponerse un poco de polvo. Y ése es el ejemplo paradigmático que toma Freud. Ese fetiche, nuestro objeto “a” como causa del deseo, se ilustra de manera abierta en ese ejemplo donde no sólo se trata de una cosa casi insustancial, o una sustancia casi inmaterial, sino que sólo depende de un juego significante. Como ustedes saben, el fetichista presentado por Freud fue educado en Inglaterra, y la frase inicial era Glance on the nose, es decir, “una mirada sobre la nariz”, y por homofonía y por el malentendido de la traducción, se produce lo que Freud llama un fetiche.
Esto demuestra la tesis lacaniana de que el significante estructura el deseo. Ese fetiche se produce por una homofonía entre dos lenguas. En el ejemplo, el fetiche es la nariz pero, como dice Freud, en cuanto desplazamiento de la nariz debajo de las faldas. En esto el fetiche freudiano es un recuerdo encubridor y constituye lo que Freud llama un sustituto del pene, no de cualquiera, sino que esa nariz debajo de las faldas es un desplazamiento, un sustituto de un pene que no existe. Esta es la paradoja: esa nariz debajo de las faldas es un murciélago que, a la luz del día, no existe sino desplazado; a la luz del día, la nariz debajo de las faldas no existe como tal. Es decir que se trata de algo que se esconde en el Otro, algo que no puede soportar la luz del día, algo que no existe sino en cuanto escondido. Y, en el momento en que se trata de verlo, no es nada más que un brillo.
Esto no es un síntoma, un fetiche no es un síntoma, no hace en absoluto mal. Un brillo sobre la nariz no es demasiado difícil de encontrar en una mujer. Los fetichistas freudianos pueden estar muy contentos porque esto les facilita el deseo. Por ejemplo, sólo es necesario obtener de una mujer que no se ponga polvo en la nariz. No sé si Adán hubiera querido a Eva con la nariz brillante. Además, el fetiche freudiano se produce entre dos significantes, es la estructura de ese malentendido la que lo produce. Todo lo que Freud, en Contribuciones a la psicología del amor, presenta como condiciones de amor se exhibe también entre dos significantes, como algo que emerge entre dos.

Madre, puta

En la primera de las “Contribuciones…”, nos ofrece la conjunción entre la significación de la madre y, para decirlo rápidamente, la significación de la puta. En su segunda contribución, nos presenta, al contrario, la disyunción entre la significación de la madre y la de la puta. Lo importante es que se trata de un juego entre dos significantes; ésta es una estructura común, donde lo que toma el lugar de causa, como objeto, siempre se produce entre dos significantes.
La temática de la condición de amor ya se presenta en el primer texto de Freud a partir de dos condiciones articuladas: la del tercero perjudicado, y las que Freud llama Dirnenhaftbarkeit, que puede traducirse como la “condición de puta”.
El perjuicio al tercero es la primera condición destacada por Freud en el tipo peculiar que nos presenta en la primera de las “Contribuciones…”. Se trata de un sujeto para el cual la Liebesbedingung, la condición amorosa, es que la mujer en cuestión sea de otro hombre. Esto se articula con la segunda condición que, dice Freud, es secundaria y no se encuentra sin la primera: que no se trata de una mujer muy fiel; es decir, que sea una mujer de mala reputación. La palabra que Freud utiliza, Dirne, se traduce como “mujer de mala reputación”, “mujer ligera”. En la ópera Carmen, por ejemplo, esto es representado en el personaje de la cigarrera mediante el humo. Mujeres ligeras, fuman y el humo representa el carácter mismo de su vida sexual. Estas son las dos condiciones. Freud da una interpretación edípica que construye a partir de la conducta del sujeto en cuestión: la sobreestimación que hace del objeto y la voluntad del sujeto de salvar a esa mujer de la pérdida. Freud, de manera extraordinaria, demuestra en el tema de la salvación el equivalente de tener un niño. No retomaré esto que ya está muy comentado.
Creo que hay otra interpretación que la puramente edípica, una interpretación más general a partir de la cual la edípica parece particularizada. Esta interpretación se vincula con el hecho de que, ya en Adán, es Dios el que le lleva a Eva; allí también la temática es la de la mujer que pertenece al Otro. Y ese otro hombre del cual Freud habla, ese tercero, no es un doble del sujeto en cuestión, al contrario, no se trata de que el sujeto tenga celos de ese hombre. Porque, y esto es fundamental, ese hombre es necesario por cuanto es el que tiene derecho a la mujer en cuestión. Ese marido, digamos, tiene el derecho de su lado y es fundamental para el sujeto estar en una relación ilegítima. El otro hombre, del cual Freud no habla, no es un doble del sujeto sino el propietario legítimo de la mujer. De tal manera que la mujer aparece como un bien, un tener de ese otro que merece ser llamado Otro, porque no es un doble del sujeto sino alguien que tiene el derecho de su lado, estando la mujer en la posición de un bien, del tener, del haber de ese hombre, su posesión.
Aquí, creo, puede leerse inmediatamente una disyunción entre el derecho y el goce. En esta configuración, la condición del acceso al goce es no tener derecho a; tener derecho a una mujer mata el goce. El libro 3 de Gargantúa y Pantagruel está ocupado enteramente por la cuestión que se plantea Panurgo: “Quiero casarme pero, si me caso, voy a ser cornudo”. Las trescientas páginas están dedicadas a esa cuestión, central: que tener derecho legal a una mujer asegura que el goce, el goce de ella, estará en otro lugar. Se ve que sólo se puede tener acceso al goce a través de la infracción a la ley. Esto tiene una vertiente positiva: el sujeto necesita la interdicción del Otro, el sujeto necesita al Otro para que el Otro pueda indicarle el camino del goce.
Ya en la condición llamada del tercero perjudicado tenemos un ternario: el sujeto, el Otro, tachado o no, según se lo considere desde el ángulo del tener o del engaño, y el objeto, presente en la persona que debe tener una relación con ese Otro. Para ser interesante, debe ser el objeto del Otro, debe ser tomado del Otro: esto es lo que le da valor. Y, a propósito de la vida erótica, no hay un término que se encuentre más en Freud que Wert, “valor”. Siempre hay que saber el valor del objeto, es decir, lo que el Otro está dispuesto a pagar por él. En otros tiempos era más fácil saberlo, por ejemplo, por una estimación en cierta cantidad de camellos, etcétera, lo cual permitía orientarse en el mundo erótico de manera clara. Tratándose de camellos, era más difícil la hiperinflación.
Es claro que en Freud no se trata sólo del papel, famoso, de la denegación, la Verneinung, del juicio de existencia, y del juicio de atribución, sino que en la vida erótica se trata de la cuestión del juicio de valor. Lacan ha desarrollado la cuestión del juicio de valor a propósito del goce mediante la oposición de valor de uso y valor de cambio. Cuando Lacan desarrolla estas dos categorías, puede apoyarse en el Wert freudiano. Freud mismo habla de Sexualwert, del valor sexual. Y siempre encontramos en Freud el término “rebajamiento”, que es un término de valor, o “sobrestimación”. La libido freudiana es el valor psíquico, a partir de lo cual puede pensarse lo que da valor.
Hice una pequeña investigación sobre la palabra Dirne (prostituta), que utiliza Freud; la hizo en realidad alguien que trabaja conmigo, Franz Kaltenbeck. Yo supuse que esta palabra se encontraría en el Fausto, de Goethe, y efectivamente se la encuentra y en un momento muy destacado. Se trata del momento en que Fausto habla por primera vez a Margarita, y dice “Meine schönes Fräulein” (“Hermosa señorita”), a lo que Margarita responde: “Yo no soy señorita ni hermosa”. Más tarde, cuando Mefistófeles la visita en casa de Marta, también la llama Fräulein, y Marta dice: “El señor te toma por una señorita”. Y ella responde: “Soy sólo una pobre jovencita…”. Esos son los términos: Fräulein (señorita), Blutjung (jovencita). Pero, cuando Margarita no está, Fausto dice en el tono más imperativo a Mefistófeles: “Escucha, debes procurarme esa Dirne”. Este es el empleo de Dirne: a la chica, le dice “Fräulein”, etcétera, y al Otro le dice: “Tú debes procurarme esa Dirne”. Hay varios otros ejemplos. Lo interesante del término, que conocemos gracias a la investigación de Kaltenbeck, es que se trata de una palabra utilizada desde el siglo XVI, que antiguamente significaba “mujer pública”, “puta”, “prostituta”.

James Tissot – Fausto y Margarita en el jardín

Freud toma el tema de Dirne como una repetición desplazada de la madre, por cuanto hay una infidelidad de la madre hacia el niño con el padre, con el partenaire sexual. Pero esto se puede leer de otra manera. Esa supuesta Dirne está sufriendo una difamación –tomo a Lacan–, la difamación de la mujer. Cuando se dice Dirne, se trata de la siguiente condición de amor: que la mujer en cuestión no sea toda para el sujeto; es una versión de la exigencia de que la mujer no sea toda para poder reconocerla como mujer.
Esta separación entre propiedad y goce es una separación entre el orden del significante, necesario para constituir el derecho, y aquello que escapa, como goce, a la captura por lo simbólico.
Es una manera de decir que, en el nivel del goce, la mujer se escapa, la mujer huye. De este modo, las mujeres son infieles, aun cuando sean fieles. Son esencialmente infieles.
Quizá sea una estupidez, una burla, una ingenuidad necesaria decirle a una mujer: “Tú eres mi mujer”. Lo único serio que se le puede decir, y esto es una generalización de lo que Freud presenta con las condiciones del tercero perjudicado y de la Dirnenhaftbarkeit es: “Tú eres la mujer del Otro, siempre, y yo te deseo por cuanto eres la mujer del Otro”. Todo lo dicho por Freud sobre la vida amorosa confluye en la temática de que la mujer, para ser reconocida, debe serlo del Otro.


* Fundador de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Texto extractado de “Mi chica y yo”, en Desde Lacan. Conferencias porteñas, que distribuye editorial Paidós.



Fuente: Página 12

Restauración del diván social

Miquel Bassols, entrevistado por Mario Goldenberg

Miquel BassolsEn el mes de abril (de 2014) se realizó el IX Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) –en el Palais des Congrès de Paris– que designó a Miquel Bassols Puig, psicoanalista catalán, como su nuevo presidente. Bassols es un agudo analista y curioso intelectual que venía de ocupar la vicepresidencia de la AMP. Lleva adelante un muy interesante y blog personal, llamado Desescrits sobre psicoanálisis lacaniano, en el que se pueden encontrar comentarios de libros, ponencias, entrevistas y demás, tanto en español como en catalán. A fines de noviembre, invitado por la Escuela de la Orientación Lacaniana, estará en Buenos Aires. En esta entrevista revisa la importancia que han tenido la ciencia, la religión y la violencia en el pasado y en el futuro del psicoanálisis.

–Hay una diferencia de abordaje en la problemática de la ciencia y la religión en Freud y Lacan. En su obra El porvenir de una ilusión (1927), Freud apuesta al progreso de la ciencia y la extinción de la religión. Sin embargo, Lacan tomó un recorrido distinto, plantea que la religión es inagotable, indestructible, y que puede haber cierta vertiente cientificista que intente sustituir a la religión. ¿Cómo lo interpreta usted?

–Sí, Lacan situó muy bien a la ciencia, a la religión, a la magia y al psicoanálisis a partir de las cuatro causas aristotélicas. Pero es cierto que, Freud partió de un horizonte cientificista para el psicoanálisis, intentando localizar el psicoanálisis en la ciencia de su tiempo. Pero estamos en un momento distinto. Por supuesto que después de la enseñanza de Lacan el psicoanálisis está en otro momento, pero la ciencia misma está en otro momento. Después de la Segunda Guerra, claramente, lo que se ha dado en llamar las tecnociencias –es una palabra que tal vez pueda discutirse– pero que indica algo, indica que ha habido un cambio de lugares en el mismo discurso de la ciencia, y lo que era un deseo de saber, un deseo supuesto de saber, se ha convertido en un deseo de poder, fundamentalmente. Y es un tema de debate en la ciencia misma actual. Pero, sobre todo yo diría que lo propio de la tecnociencia es que ha producido nuevos objetos, que sí, han venido al lugar del objeto religioso. No sólo podemos decir que, como se ha comentado, la ciencia ha venido al lugar de la religión, a dar el lugar de un sujeto supuesto saber o de un sujeto supuesto creer , fundamentalmente sobre algunos asuntos vinculados directamente sobre la vida de los seres humanos, sino que la producción de nuevos sujetos por la tecnociencia, vamos a decirlo así, ha elevado algunos objetos a la dignidad de la cosa sagrada.

–De lo divino…

–La cosa divina. Uno de esos objetos, sin duda alguna hoy, es lo que las neurociencias han elevado el objeto más enigmático, que es el cerebro mismo. Y se puede hablar, yo diría, de la elevación del cerebro al objeto, al cénit, al cénit social que la ciencia está proponiendo actualmente. Hasta el punto de que se cae, en lo que algunos han llamado “la falacia mereológica”, es decir, por ejemplo, que el cerebro piensa, o que el cerebro sabe, o que las células saben, o que la neurona sabe lo que hay que hacer. Y cuando no lo sabe muy bien hay que corregirla porque denota algún problema. Ahí está el efecto nuevo, un efecto más radical que el que podía haber en los tiempos de Freud, y es un efecto de sugestión, pero también de promoción de nuevos objetos que vienen a un lugar que antes ocupaba el objeto religioso, el objeto divino. Entonces hay una nueva creencia, hay una creencia nueva de la ciencia y hay una nueva creencia en la autoridad de la ciencia, que también está entrando en sus dificultades porque no hay sujeto supuesto creer que en un momento determinado no entre en crisis. Lo sabemos por el psicoanálisis precisamente, y creo que estamos en ese momento. Estamos en un momento muy interesante donde esos objetos están revelando su otra faz, detrás del semblante de objeto religioso; están haciendo aparecer efectos cada vez más difíciles de soportar por los seres mismos que hablan.

–Pero hay un matiz con relación a la religión y a la ciencia que está en la conferencia de prensa, del 29 de octubre de 1974 en el Centre Culturel Français de Roma, donde Lacan señala que la religión triunfará. Dice que la ciencia produce un real tan arrasador, que hace más necesaria la religión como refugio de sentido.

–Exacto. A más avance de la ciencia, más presión de la ciencia. Y lo mismo ocurre con el sentido religioso.

–A finales de los 90, se empezó a hablar del retorno a la religión.

–Exactamente, es un fenómeno conocido al que los individuos no son ajenos, se conoce muy bien. Y algunos además manejan, explícitamente, muy claramente, las dos referencias. Y es muy difícil, yo diría, mantener un ateísmo en el campo de la ciencia, a diferencia de lo que podía ocurrir en otros momentos, ese sería un tema para desarrollar. En todo caso, lo importante es en esta coyuntura cómo el psicoanálisis se maneja. Lacan decía que, si el psicoanálisis vencía en esta lucha por el sentido, se terminaba, iba a su extinción. Es muy interesante esa posición de Lacan, porque indica que en esa coyuntura donde ciencia y religión pueden anudarse de una manera cada vez más clara, el psicoanálisis es el discurso que puede hacer aparecer el sinsentido. El sinsentido que aparece en lo real. El real propio que elabora la experiencia analítica, y que finalmente a nosotros mismos nos plantea un problema, cómo manejar el saber distinto de la creencia. Es un tema clásico en la lógica, saber y creer.

Saber y creer , es un título de Hinttika, al que Lacan se refiere en su seminario en algún momento, y que implica que separando esos dos registros –que la ciencia a veces no puede separar, ni la religión– podamos hacer aparecer el real propio del inconsciente, del inconsciente que llamamos real, como aquello que escapa a la creencia y a la producción total de sentido. Es una tarea para el discurso analítico del siglo XXI.

–¿Qué ocurre en Brasil, donde hay un cruce entre psicoanálisis, psicoterapia y religión, y donde se está produciendo un intento por reglamentar al psicoanálisis?

–Para mí es algo totalmente inédito, desconocido. Y esto hasta que en la última reunión de consejo de la AMP apareció el tema. Parece que hay un efecto, una coalescencia, que hay que estudiar. Un fenómeno particular, no sé si es sólo en Brasil o también otros lugares donde se produce esa aleación entre psicoterapia, religión, y cierta referencia científica también. Pero sin duda hay que poder mantener la especificidad del psicoanálisis sabiendo que no hay regulación posible de la transferencia. Hay que saber que la transferencia siempre es sorpresiva: es el encuentro singular de cada sujeto con un real que no se puede normativizar ni programar, ni por el discurso universitario o el discurso del protocolo médico o psicoterapéutico.

–Su texto para la Organización de las Naciones Unidas sobre la violencia contra las mujeres, tuvo un impacto muy favorable e importante en la Argentina. Lo han leído centros sobre la violencia de género y me interesa que pueda decir un poco más qué puede aportar el psicoanálisis para el tratamiento de estos fenómenos de violencia que tienen que ver más con la época actual, porque las formas de violencia han variado.

–Es una epidemia.

–Sí. La violencia familiar, la violencia escolar, la violencia contra las mujeres, dejando de lado lo criminal…

–Es una epidemia. Además mi hipótesis es que es una epidemia que se contagia por identificación y que, según cómo se trate el problema, es lo que estamos verificando, según cómo se trate el problema, se aumenta la epidemia.

–¿También por lo mediático?

Woman picking flowers, John William Waterhouse
Woman picking flowers, John William Waterhouse

–Por lo mediático. Creo que hay un efecto de este tipo y según cómo se trate el problema aumenta el efecto epidémico. Al menos en España es lo que está ocurriendo ante la sorpresa de todos los dispositivos que se han puesto en marcha para tratar lo que ya se da como un efecto de epidemia, especialmente de la violencia contra las mujeres. ¿Qué es lo que el psicoanálisis debe decir y debe aportar para esta problemática? En primer lugar, yo sitúo siempre, y en el texto que presentamos en la ONU lo presentamos así. Hay tres lugares donde la segregación culturalmente se ha operado de la manera más drástica. Esos tres lugares son la infancia, la locura y lo femenino, o la femineidad. La femineidad como alteridad de un goce que no se puede localizar en los parámetros fálicos del universo global y masculino, en primer lugar. ¿Qué podemos decir del psicoanálisis, que es una experiencia precisamente singular en cada sujeto, de tratamiento de lo que es la segregación del goce más íntimo para cada uno? ¿Cómo situarse frente a eso que es lo más ignorado del goce propio, que es lo que hay de loco, de niño y de femenino en cada sujeto, que es segregado por estructura? Porque cuanto más se ignore esa zona fundamental del ser que habla, más aparece la violencia como respuesta a esa segregación. Y eso aparece en lo singular de cada caso, pero también aparece como Freud muy bien anticipó en Psicología de las masas , como reducible a la psicología individual. En los términos de la psicología de las masas, eso aparece traducido en fenómenos de masa como fenómenos de violencia grupal que cada vez están siendo más notorios en distintas partes del mundo. En Europa por supuesto, en América, es un fenómeno que toma formas distintas según los lugares, pero que responde, sin duda, a una lógica de la segregación del goce como lo insoportable, lo no incluible dentro del principio del placer. Eso hay que desarrollarlo en la experiencia analítica distinguiendo principio de placer y goce. El goce como lo que está más allá del principio del placer. Pero lo que sí vemos, es que esos tres objetos, esos tres estatutos del sujeto reducidos a objeto, que son, la infancia, la femineidad y la locura, son objeto de la segregación en la violencia mayor, y lo siguen siendo. Incluso en las sociedades donde el estado del bienestar está supuestamente asegurado, estamos viendo el retorno feroz de esos fenómenos de segregación y violencia. El psicoanálisis lo que puede aportar, es precisamente una elaboración, una distinción clara entre principio de placer y goce, mostrando que la relación no es tan simple, y que el intento de desvictimizar esos lugares tiene también una contrapartida. Victimizarlos tiene otra. Pero la partida debe jugarse en otros términos. Seguramente va a ser un tema de un próximo encuentro, precisamente a partir de ese término crucial que debe saberse declinar a partir del psicoanálisis, que es el lugar de la víctima en las sociedades modernas, que toma lugares cada vez más trágicos, en efecto.

–Es interesante que en la institución escolar donde la violencia es global y es epidémica, están estos tres términos: los niños, lo femenino –por el lado del encuentro con el otro sexo en los adolescentes–, y también estos fenómenos de locura que estallan.

–Cada vez más frecuente. Además con el añadido de que se está patologizando este tipo de posiciones. En la clínica actual, sostenida por una orientación más biologicista, se está patologizando ciertas respuestas del sujeto, que tratadas de esta forma, no se retroalimentan de esta manera. Lo que vemos es que el efecto de diagnosticar de hiperactivo a un niño, lo destina muchas veces a una posición de segregación, que va a responder con violencia.

–Sí, además la lectura del bullying es una lectura fantasmática de victimario y víctima, no responsabiliza y no lee eso como síntoma.

–Toda la problemática es cómo sintomatizar, en el buen sentido de la palabra, no como un trastorno sino como un malestar del que el sujeto pueda hacerse responsable, sacarlo de esa posición de víctima y poder hacerlo responsable de su posición. Es en efecto algo que da otra salida a esos fenómenos cada vez más crecientes en el ámbito escolar y social.

(2014)

Fuente:
Revista Ñ

“La mujer no existe; existen las mujeres de una en una”

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Entrevista con Éric Laurent, por Lluís Amiguet

Darwin es hoy la ciencia; Marx sólo historia. ¿Qué queda de Freud?

Hoy respiramos Freud: neurosis, psicosis, frustración, represión, delirio… Son las palabras freudianas con las que nos explicamos cada día a los otros y a nosotros mismos.

¿De Freud sólo quedan esas palabras?

Frente al puritanismo victoriano, Freud explicó que hay facetas del ser humano que no se pueden reprimir sin que reaparezcan y se manifiesten de otro modo…

…Para hacernos sufrir una neura .

Y lo hizo dando la palabra a quienes no la tenían: las mujeres. Era una palabra que esperaba ser escuchada y que había sido condenada como una enfermedad mental, la histeria, pero que revelaba la verdad al denunciar la mentira de la sociedad autoritaria que las reprimía.

Cada época tiene sus verdades.

Pero de verdad interesante es ver cómo oculta sus mentiras.

¿Cuál es nuestra histeria hoy?

Freud desconstruye con lucidez la psiquiatría de su tiempo e investiga si la sociedad –el orden– necesita represión para existir: si requiere un cierto grado de malestar del individuo, que define como “el malestar de la civilización”. El capitalismo victoriano creía que sin represión el orden social degeneraba en caos.

Hoy creen que si nos dieran empleo fijo y buen sueldo, nos volveríamos todos vagos.

A cambio, la biopolítica neoliberal nos permite pasar de la sociedad de la disciplina a la de la permisividad y de la represión a la adicción.

Del hambre a la obesidad y a la dieta.

La adicción a la comida, al sexo, al trabajo, o a correr maratones es la consecuencia de la búsqueda del placer llevada al extremo. Sólo después, en la cura de la adicción, se nos aplica disciplina y límites.

Es la paradoja de caer en la adicción para que alguien te ponga límites al curarla.
Siguiendo a Freud, Jacques Lacan buscó continuar explicando nuestra mente y nuestra conducta. Creía que lo inconsciente tenía una gramática propia y estudió y usó las paradojas de la lógica formal para explicarla.

Pues hoy aún tiene parroquia.
Como Foucault, Barthes, Derrida, Bourdieu… Eran los grandes pensadores del 68 que, además, hacían de sus teorías modos de vivir y entender la vida; como hizo el propio Lacan.

¿Cómo entendía la vida Lacan?
La revolución del 68 significó el advenimiento de la liberación del principio del placer…

Se liberaban no sólo en la fábrica sino también en la calle, en la mesa y en la cama.
Lacan no se oponía, pero no quiso ser un gurú: simplemente trató de encontrar y compartir instrumentos intelectuales para interpretar nuestra mente y nuestra conducta.

Por ejemplo.

Veamos su primera paradoja : “La mujer no existe: sólo existen las mujeres de una en una” .

¿Y el hombre sí que existe?

El hombre tiene un falo, que es exterior; es patente y obvio y con él puede convertir con facilidad su placer en categoría. Por eso, lo que quiere el hombre se puede producir en masa y por eso hay una industria del sexo, pero sólo está pensada en masculino. Sólo para ellos.

No hay clubs de prostitutos para ellas.

“Porque los hombres, el hombre, sabe lo que quiere. En cambio, no se sabe lo que quiere cada mujer, porque cada una quiere algo diferente e individualiza su goce”. Por eso, en ellas se observa mejor esa angustia, tan personal, que sentimos al acercarnos al objeto del placer.

Si es así, la pareja es frustración segura.

Es lo que viene a decir la siguiente paradoja de Lacan: “La relación sexual no existe” . La relación entre hombre y mujer no se puede articular de forma satisfactoria, aunque ellos y ellas sean cada vez más iguales.

¿La pareja entre iguales no es mejor?
Lacan contradice a Simone de Beauvoir, que promete que la igualdad hombre-mujer hará posible una relación satisfactoria de pareja. Él sostiene que, al contrario, cuanto más iguales sean, más se manifestará el imposible de relacionarse con plenitud entre hombre y mujeres. Y hoy hay más igualdad, sí, pero en paralelo a un auge de la relación homosexual.

Si no existe la mujer ni la relación hombre-mujer, ¿qué existe entonces?

La tercera paradoja : “Los dioses existen” . Porque la experiencia real de un dios es como la del antiguo Dioniso-Baco, el del éxtasis y el vino: el goce de la droga no es más que el de tener dentro a un dios más grande que uno mismo que te hace trascender tus propios límites.

En ese sentido, dios existe: en cada copa.

Y por eso Lacan sostuvo, pese al pleno auge del ateísmo, que la religión que te transforma en otro iba a ser más importante que nunca.

Ahora mismo provoca varias guerras.

Lacan añade que “Dios sigue interviniendo en la vida de los hombres en forma de mujeres”: la mujer es real, los dioses son reales, pero la relación sexual no existe. Porque al final, sólo es la mujer –el peso de la mujer amada– la que reordena la vida de un hombre y le da sentido.

¿El amor es nuestro último dios?

Los hombres reordenan su vida con relación a las mujeres que aman. Es la amada la que se convierte en el dios que se apodera de él, lo habita y lo transforma. Y le dejo con el último aforismo lacaniano que reúne los anteriores: “Lo que quiere la mujer, Dios lo quiere”.

Paradojas

Al escuchar a Laurent y transcribir sus citas de Lacan, temo que se lean literalmente, porque entonces no tienen sentido. Pero, luego me digo, muy lacaniano, que lo que se entiende a la primera no merece la pena ser entendido. De hecho, los intelectuales neoyorquinos –una cultura más literal que la parisina– decían que Lacan se reía de sus seguidores al proponerles paradojas incomprensibles. Woody Allen repuso que Lacan era tan ininteligible como Joyce, porque lo real no tiene por qué ser comprensible y menos para según quien. Así que antes de interpretar las paradojas de Lacan, les invito a dejarlas resonar en el recuerdo de su experiencia. Y, si no hay eco, pues hasta la próxima contra, espero. Y gracias por intentarlo.

Lluís Amiguet

(2016)

Fuente: La Vanguardia